Archäologie – BDSAE

Fußspur – Planta pedis[1]     04.05.2022

    Die Fußspuren göttlicher Wesen, von denen uns antike Autoren berichten, sind flüchtig und manifestieren sich nur während eines begrenzten Zeitraumes. ἲχνος, ἲχνιον, ἲχνια heißt es griechisch, lateinisch vestigium, vestigia und im Deutschen sind neben „Fußspur“ auch Fußstapfen und Fußabdruck gebräuchlich[2].

    Göttliche Fußspuren in antiken schriftlichen Quellen:

…da schritt ihm Pallas Athene
nun behende voran ; er folgte den Spuren der Göttin – μετ‘ ἲχνια βαῖνε θεοῖο[3].
…schritt sodann, die hehre Göttin Kalypso,
ihm [Odysseus] behende voran; er folgte den Spuren der Göttin – ὁ δ‘ ἔπειτα μετ‘ ἴχνια βαῖνε θεοῖο[4].

    Odysseus folgt den Spuren der Athena und der göttlichen Nymphe Kalypso. Schuhe können wie Fußabdrücke die Erscheinung der Gottheit vertreten, sei es aus kultischem Anlass oder als Gewähr für ihre ständige Gegenwart.

    Manche Fußstapfen hingegen sind so charakteristisch, dass

der Erdenerschütterer [Poseidon] nicht verwechselt werden kann:

Aias erkannt ihn zuerst, der hurtige Sohn des Oϊleus,
…das war einer der olympischen Götter..
ich hab es an seinen Fußspuren gesehen…
daran erkennt man Götter leicht…[5]

    Ein Hufabdruck vom Pferd des Castor soll sich am Felsen bei Tusculum, dem heutigen Frascati, befinden[6]. Er und sein Bruder Pollux [Polydeukes] hatten an der Schlacht am Regillus-See teilgenommen, seien aber, nachdem die Römer die Latiner besiegt hatten, sofort verschwunden. Nur eine Huf-Spur bezeuge ihre Anwesenheit. Streng genommen ist Castor kein Gott sondern der sterbliche Bruder des Halbgottes Polydeukes/Pollux. Die Mythologie der Brüder ist so variabel, dass es nicht verwundert, wenn sie in demselben homerischen Hymnos gleichzeitig als Dioskuren, Söhne des Zeus und als Tyndariden, Söhne des Tyndareos, bezeichnet werden[7].

    Das ist keine Ausnahme. Dieses Phänomen begegnet überall dort, wo der oberste der Götter, Zeus, in Frauengeschichten verwickelt ist, etwa bei seinem berühmten Sohn Herakles, den ihm die schöne Alkmene geboren hat, der aber zugleich als Sprössling ihres Gemahls, des sterblichen Königs Amphitryon, gilt.

    … einen Fußstapfen des Herakles, der zwei Ellen lang ist, zeigen die Skythen an einem Felsen in der Nähe des Flusses Tyres [in Dakien][8]. Lukian von Samosata fabuliert von einer Insel jenseits der Säulen des Herakles:

… ich schiffte mich zu Cadix ein…wir wurden 79 Tage lang vom Sturm herumgetrieben; am 80. aber erblickten wir..eine waldichte Insel…und begannen deren Beschaffenheit zu erkunden. Ungefähr zweitausend Schritte vom Ufer wurden wir eine eherne Säule gewahr…auf der die Aufschrift zu lesen war: Bis hierher sind Bacchus und Herkules gekommen. Auch entdeckten wir nicht weit davon zwei Fußstapfen in dem Felsen, wovon mir der eine einen ganzen Morgen Landes groß, der andere aber etwas kleiner zu sein schien. Ich vermutete, dass der kleinere vom Bacchus, und der andere vom Hercules sei[9].

    Ein sterblicher Halbgott, ein Heros, lebt demnach auf ‚größerem Fuße‘ als der zu den olympischen Gottheiten gezählte Dionysos, den er noch dazu an Bedeutung übertrifft? Ja. Lukian ist freilich bekannt für Übertreibungen und Lügengeschichten. Dadurch relativiert sich die Größe des Hercules-Fußes (einen ganzen Morgen Landes!) ein wenig. Geht das aber weit genug um die Darstellung eines Fußspuren-Paares unterschiedlicher Größe (Abb. 1) für diese Fabel in Anspruch zu nehmen?

Abb. 1: Aus Dion, Makedonien,    Nach Egelhaaf-Gaiser 2013, 150

     Dem widerspricht die Inschrift. Die Weihgeberin, Ignatia Erennia Ermanou, hat „auf Weisung“, kat epitagin, gehandelt. Der Marmorblock zeigt den Abdruck eines Fuß-Paars von ungleicher Länge und Breite. Die Ferse des linken größeren und die des kleineren rechten Fußes setzen an derselben Grundlinie an, daher steht eine Schrittstellung nicht zur Debatte[10]. Auch als Fußspuren der Stifterin, die damit ihre Anwesenheit vor Ort dokumentiere, sind sie nicht zu deuten[11], es sei denn der Kunsthandwerker hätte eine – ungewöhnliche – Fehlentwicklung darstellen wollen. Für sonstige Krankheitszeichen sind keine Anhaltspunkte vorhanden[12].

    Der Hercules-Kult geht in Rom weit zurück bis in die Zeit vor „Gründung der Stadt“. Als Beleg für seine Göttlichkeit gilt der „sehr große“ Altar, die Ara maxima. Ihre mächtigen Quader sind, wenn auch nach einigen Umbauten in    deutlich späterer Zeit, am Forum Boarium in der Krypta der Kirche Santa Maria in Cosmedin zu sehen[13]. Hercules hatte im Kampf mit dem dreigestaltigen Geryon(eus) eine Anzahl besonders schöner, wertvoller Rinder erbeutet. Der wilde Cacus bemächtigt sich der edelsten von ihnen:

    Cacus…der grässlich gestaltete Halbmensch
…stahl aus den Hürden vier herrliche Stiere
Ebenso viele Kühe von unvergleichlicher Schönheit.
Um nicht Spuren zu geben von Füßen, die vorwärts gerichtet,
Zog er am Schwanz sie zur Höhle empor…[14]

    Hercules lässt sich von den abwärts gerichteten Hufspuren nicht lange täuschen. Er sprengt die Höhle, befreit die Rinder und tötet den Dämon.

    Die irreführenden Spuren erinnern an den Höhepunkt einer Kriminal-Geschichte unserer Zeit. Zwei seriöse Herren, die durch den Leichtsinn und die Gleichgültigkeit junger Leute ihr Liebstes verloren haben, verschaffen einander wechselseitig eine späte Genugtuung. Einer trägt den toten Delinquenten auf dem Rücken und hängt ihn an einen Baum, um dessen Selbstmord zu simulieren. So entsteht eine Fußspur von erstaunlicher Tiefe. Der erfahrene Kommissar schöpft Verdacht, doch er kann (und will) nichts beweisen. Die Folge ist eine Art von individueller Gerechtigkeit, zu der nun auch der zweite der beiden Rächer umgehend seinen Beitrag leisten wird[15].

    In Termessos gab es den inschriftlich bestätigten Fußabdruck eines nicht namentlich genannten Gottes, ἲχνει θεοῦ, in den die Bittsteller hineintraten, um ihm ganz nahe zu kommen[16]. Man dachte an Sarapis, der seine therapeutischen Kräfte bisweilen übertragen konnte, etwa auf sein Pferd, von dessen Hufschlag ein Kranker genesen sei[17], oder auf den Kaiser Vespasian, den ein Patient im Serapeion von Alexandria bat, seine kranke Hand mit der Fußsohle zu berühren. Danach sei die Hand wieder gebrauchsfähig geworden[18].

    Auch am Eingang zum Mithräum in Ostia traten die Mysten zum Zeichen ihrer Nachfolge in den Fußabdruck des Mithras[19].

    Als die Kaiserin Helena nach Jerusalem gelangte, erwies sie den Fußstapfen Christi auf dem Ölberg die gebührende Verehrung[20].

    Im „Lügenfreund“ schildert Lukian von Samosata die eindrucksvollen Zeugnisse der uralten Wege-Göttin Hekate:

Da stampfte die Hekate mit ihrem Schlangenfuß auf den Boden und schuf dadurch eine sehr große Kluft, so tief, dass sie bis zum Tartaros reichte und Einblick in den Hades gewährt[21].

    Herodot berichtet von Chemmis im Gau von Theben, dort gibt es einen heiligen Bezirk des Perseus, des Sohnes der Danae… Da finde man im Tempel eine der Holzsandalen, die er trägt, zwei Ellen lang; wenn die sich zeige, dann gehe es ganz Ägypten gut[22] .

    Fußspuren in archäologischen Zeugnissen

    Im Gegensatz zu den flüchtigen Tritten göttlicher Füße hinterlassen sterbliche Wesen am Boden mehr oder weniger deutliche Spuren. Eignet sich ein Untergrund zur Bearbeitung, so können mit Hilfe von Hammer und Meißel flache Reliefs entstehen (Abb. 1). Sogar ein glatter harter Untergrund bewahrt einen Abdruck, der von der Spurensicherung fixiert werden und ggf. zur Aufklärung einer Tat beitragen kann[23].

    Aber auch der Besuch einer Gottheit kann greif- und sichtbare Spuren hinterlassen.

    Göttliche Fußspuren in archäologischen Zeugnissen:

    Übergroße Spuren:

    Wie wir den antiken Quellen entnehmen, können für die Bestimmung der Göttlichkeit Schuhe in Übergröße und Abdrücke von überlebensgroßen Füßen maßgebend sein[24]. Freilich sind nicht alle großformatigen Stapfen geeignet, von ihrer göttlichen Herkunft zu überzeugen. Der Fuß auf einer Stele aus der Nekropole von Kition/Zypern weist zwar die beachtliche Länge von 38 cm auf, ist aber so nachlässig umrissen und beliebig platziert, dass es schwerfällt, an göttlichen Ursprung zu glauben[25].

    Bei den „Sarapis-Füßen“ handelt es sich nicht um Abbildungen von Fußspuren, sondern um rundplastische Darstellungen meist übermenschlich großer beschuhter Füße. ἲχνος bedeutet ja sowohl Fuß als auch Fußspur[26]. Bekrönt wird der Fuß mit einer – häufig verlorenen – Büste des ägyptisch-römischen Sarapis[27]. Dieser Heilgott war uns bereits in schriftlichen Quellen als möglicher Übermittler seiner therapeutischen Fähigkeiten begegnet. Die vorhandenen Denkmäler, die sich vielleicht an einem verlorenen Kultbild im Serapeion von Alexandria orientierten, stellen nach den Inschriften Votivgaben dar, doch lasse ihre Monumentalität – teilweise sind sie „übernatürlich groß, ja manchmal kolossal-groß“ – eine Erscheinung des Gottes vermuten[28].

    Inschriften:

    Eine kleine Säule im Museum von Alexandria trägt neben dem Fußabdruck die Inschrift: Ἴσιδος πόδας/Füße der Isis. Kein Zweifel, dass hier die Epiphanie der Göttin epigraphisch bestätigt wird. Gleichwohl hielt M. Guarducci den nicht „allzu seltenen Frauennamen Isis“ für den der Stifterin[29].

    Wegen des unvollständigen Erhaltungszustandes einer kanellierten Säule bei Pogla/Pisidien bleibt offen, ob die Fußspur der inschriftlich genannten Göttin Artemis selbst zugehört oder ihr von einer Stifterin namens Artemeis gewidmet ist[30].

    In Termessos fand sich ein 65 cm hoher Altar, dessen Inschrift sich an den „gnädig hörenden“ Theos Hypsistos Epekoos richtet. Sie endet mit den Worten „Ichnei theou“= Füße oder Fußspuren des Gottes. Das räumt alle Zweifel aus[31].

    Motivisches:

    Auf den Blöcken vor dem Tempel der Isis Domina in Belo/Spanien kommen den Eintretenden als Paar zusammengehörige Füße in Schrittstellung entgegen. Dunbabin hält sie deshalb (?) für Fußspuren der Göttin Isis[32]. Der doppelseitige Hallux valgus spricht durchaus nicht gegen ihre Göttlichkeit[33]!

    Berühmt und viel diskutiert sind die Marmorfußspuren in der Quo-vadis-Kapelle an der Via Appia in Rom. Dort soll Christus den aus der Stadt flüchtenden Petrus zur Umkehr bewogen haben[34].

    Votive: Gaben an die Gottheit

    Das in Rhamnous im Tempel der Nemesis gefundene separat gearbeitete Sohlenpaar[35] aus Poros gleicht einem anspruchslosen Votiv.

   Eine Marmortafel aus Lavinium/Pratica di Mare bietet zwei Paar gegensinnig ausgerichtete Füße, die als Flach-Relief in den Text integriert sind. Isidi Reginae C Sempronius Chryse/ros votum solbuit – der Königin Isis. Gaius Sempronius Chryseros hat sein Gelübde erfüllt[36].

    Auf einem Felsen beim Heiligtum der Athena Sammonia im Osten Kretas lässt eine Inschrift aus dem 6./5. Jh. v. Chr. wissen: dem Denios gehören diese Füße. Das abwärts zeigendes Fuß-Paar ist offenbar mit Sandalen beschuht. Zwei einzelne unbekleidete rechte Füße zeigen nach links[37].

    Ebenfalls im Osten Kretas hat sich eine aus derselben Zeit stammende linksläufige Fels-Inschrift mit dem Namen des Weihenden, Thyandros, erhalten. Sie ist von einem nach links gerichteten Fuß-Paar und einem gleichfalls nach links gewandten Einzelfuß flankiert[38].

    Zwei gegensinnige Fußabdruck-Paare aus Italica mit einer Inschrift aus dem 2./3. Jh. n. Chr. sind der Nemesis Augusta geweiht, die hier als Schutzgöttin der Amphitheater angesprochen wird. Vermutlich war der Auftraggeber ein Gladiator[39].

    In Akrokorinth fand sich im Heiligtum der Demeter und Kore ein Mosaik, dessen Bildfeld von zwei mit Schlangen umwundenen Körben eingefasst ist. Zwischen ihnen erkennt man den Abdruck von einem Paar Schuhe, dessen Spitzen auf eine Tabula ansata zeigen[40]. Aus der Inschrift geht der Name des Weihgebers hervor: Oktavios Agathopous, der mit dem trefflichen Fuß= πους, passend zu unseren Betrachtungen!

    An Zeus Hypsistos richtet sich die Inschrift auf einer Marmorplatte von der Pnyx in Athen: Eutychia euchen theo Hypsisto anetheka = Eutychia hat sie dem allerhöchsten Gott, Hypsistos, geweiht.



Abb. 2: Dem Hypsistos geweiht, Athen, 1./2. Jh. n. Chr. ,   Nach Forsén 1996, 71f. Abb. 68

    Die ganze übrige Tafel wird von einem Paar Fußsohlen eingenommen (Abb. 2[41]).

    Auf der Insel Delos gibt es überregionale Heiligtümer für ägyptische Gottheiten. Eine im Serapeion gefundene Steinplatte lässt zwei große nackte Fußsohlen erkennen[42]. In der Dedikationsinschrift der vier Stifterpersönlichkeiten werden Isis und Anubis als Adressaten genannt.

    Wenn wir der Göttlichkeit der Sarapis-Füße nicht folgen, ist hier der Ort für die dargebrachten Votive[43].

    In manche Heiligtümer gelangten gemalte, umrissene oder gezeichnete Körperteil-Votive, etwa in Golgoi/Zypern, wo der heilkundige Theos Hypsistos die Reliefs von Sinnes- und Geschlechtsorganen sowie Kalksteinplatten mit farbig gefassten Augenpartien erhielt[44]. Zugehörig ist wohl auch eine Tafel mit geritztem Augenpaar, einem Jünglingskopf im Profil und einem menschlichen Vorfuß mit den ersten drei Zehen.

    Menschliche Fußspuren

    Literarische Quellen, nicht nur aus der Antike:

… quamquam a pueritia vestigiis ingressus patris et tuis = obwohl ich von Kindheit an in die (Fuß)-Spuren des Vaters und die deinen trat und ihnen so als meinen Leitbildern nachfolgte…[45].

    Als Orest das Grab seines Vaters Agamemnon besucht, hinterlässt er einen Fußabdruck, eine Haarlocke und ein Stück Stoff, die Zeichen an denen ihn seine Schwester Elektra erkennt[46].

    Ein Rezept gegen Eifersucht:

   … ein treffliches Mittel, ihm die Phöbis zu verleiden, ich sollte …ihren Stapfen mit dem meinigen auslöschen, sodass mein rechter Fuß auf den Stapfen ihres linken und umgekehrt mein linker auf ihren rechten zu stehen käme, und dazu sagen:

nun bin ich über dir
und du bist unter mir.
Und ich tat wie sie mir befohlen hatte.[47]

    Von der Heilkraft des aufgesetzten Fußes:

Bei manchen Menschen haben von Geburt an einzelne Körperteile eine wunderbare Wirkung gegen irgendwelche Leiden, so bei König Pyrrhos die große Zehe des rechten Fußes, in der eine besondere göttliche Kraft stecke[48].

    Himmelfahrt eines Propheten:

Während seiner Reise durch die Alte Welt besucht Mark Twain die Omarmoschee von Jerusalem mit dem „Wunderfelsen in der Mitte der Rotunde“. Mohammed war mit diesem Stein wohlvertraut. An der Stelle wo er stand, hat er bei der Auffahrt „in dem massiven Stein seine Fußabdrücke hinterlassen“[49].

    Archäologische Zeugnisse

    „Ich war hier“. Votanten im Heiligtum[50]:

    Auf Isis nimmt eine Marmorplatte aus Thrakien Bezug. An den Seiten sind ihre Klanginstrumente (Sistra) dargestellt. Die Abdrücke zwischen ihnen gehören zu zwei rechten Füßen verschiedener Größe. Das spricht für Besucher, die ihre Anwesenheit im Heiligtum dokumentieren[51].

    Am Hymettos in Athen fanden sich in felsigen Untergrund eingraviert die Umrisse von wenigstens fünfzehn Fußpaaren, die in das späte 5. Jh. v. Chr. datiert werden[52].

    Menschliches, allzu Menschliches:

    Die einprägsame Liebesbotschaft einer Kurtisane wiederholt sich auf einem Ton-Lämpchen ägyptisch-römischer Zeit (Abb. 3).



Abb. 3: Akoluthi! Folge mir! 2./3. Jh. n. Chr.,   Nach Lau 1967, 93 Abb. 19

    Aus dem Alltag:

   Eine Reihe kleinasiatischer Grabreliefs besteht im Wesentlichen aus Scheintüren mit Abbildungen von Sandalen-Paaren und Gebrauchs-Gegenständen wie Kamm, Spiegel oder Wollkorb aus dem Umfeld der Frau bzw. Gerätschaften für Symposion, Palästra oder Werkstatt aus der Welt des Mannes[53]. Man legte die Sandalen ab um Sport zu treiben, an einem Symposion teilzunehmen, zum Bad oder vor dem Betreten eines Boudoirs. Ihre Form erinnert an die so genannten Flip-Flops, ungeformte Kunststoffsohlen mit Zehensteg und Schrägriemenbefestigung.



Abb. 3: Mosaik aus Sabratha/Libyen,    Aufnahme der Verfasserin

    Das Mosaik zeigt antike „Flip-Flops“ in sehr stilisierter Form (Abb. 3), begleitet von guten Wünschen für ergötzliches Baden[54].

    Reiseschutz[55]:

    Die Ausrichtung der Sandalen und Füße ist bedeutsam. Eine Marmorplatte, die auf dem Forum Holitorium in Rom als Schwelle gedient hatte, zeigt das Relief zweier gegensinnig angeordneter Fußstapfen und wünscht Glück pro itu et reditu /für Reise und Rückkehr. Nach Aussage der severischen Inschrift hat ein gewisser Iovinus sein Gelübde gegenüber der Dea Caelestis Triumphalis erfüllt (Abb. 4). Dieser Göttin entspricht die punische Tanit, der nach der Eroberung von Karthago in Rom ein Heiligtum am Kapitol errichtet worden war[56].



Abb. 4: Rom, Kapitolinische Museen. Frühes 3. Jh. n. Chr.,   Aufnahme der Verfasserin

    Reisen war stets unsicher und gefährlich. Solcher Ungewissheit verdanken wir wohl die Weihung eines interessanten Reliefs vom Tor Marancia in Rom. Wiedergegeben sind energisch umrissene nach oben gerichtete Füße und ein schemenhaft angedeutetes Gegenpaar[57]. Interpretieren wir richtig, so ist die Hinreise bereits glücklich vonstatten gegangen. Nun muss noch die Rückfahrt bewältigt werden, wofür die Reisenden weiterhin des göttlichen Schutzes bedürfen.

    Siegeln und Stempeln

    Im Ashmolean Museum in Oxford befindet sich ein skaraboides Siegel in Form eines nackten linken, nach links gerichteten, Fußes[58]. Exakt sind der ausgeprägte Ballenbereich und die Zehen mit den feinen Falten an der Beugeseite angegeben. Aus orthopädischer Sicht handelt es sich um einen Ballen-Hohlfuß. In zyprischer Silbenschrift ist ein Name angegeben: Pigreus[59].

    Ebenfalls auf Zypern zeigt man einen schuhförmigen Bronze-Stempel (5-10 n. Chr.) vom Typus Planta pedis, wie sie von Töpfern und Steinmetzen verwendet wurden[60].

    Götterspuren – machtvoll und zart

   Nemesis, die Rächerin der Hybris, setzt starke Zeichen. Ihr gestiefelter Fuß tritt den Kopf eines völlig hilflosen Mannes nieder (Abb. 6). Handelt es sich um personifizierten Übermut oder um einen der überwundenen Feinde Roms?[61]



Abb. 6: Nemesis Malibu. 2. Hälfte des 2. Jhs. n. Chr.,   Ausschnitt. Aufnahme der Verfasserin

    In der Aenaeis heißt es:

Tu regere imperio populos, Romane, memento –
hae tibi erunt artes – pacisque imponere morem,
parcere subiectis et debellare superbos[62].

Denk‘ dran, Römer, die Völker Kraft deines Amts zu regieren,
Übe die Kunst, die Sitten in Frieden zu ordnen,
Unterlegene schone, den Hochmut aber bezwinge!

    So ist ein Bogen geschlagen, zurück zu den göttlichen Fußspuren, auch wenn sie im Falle der Nemesis etwas kriegerisch daherkommen. Ganz anders äußert sich Zeus gegenüber Venus/Aphrodite, der schönsten und anmutigsten seiner Töchter:

Dir sind nicht gegeben, mein Kind, die Werke des Krieges.
Wende dich lieber zu den lieblichen Werken der Hochzeit[63].

     Flüchtig und fruchtbringend ist ihre Spur:

Heraus aber stieg die hehre herrliche Göttin, und ringsumher
unter dem Tritt ihrer schlanken Füße spross frisches Grün.
Götter und Menschen nennen sie Aphrodite…[64]

Abgekürzt zitierte Literatur und Bildnachweis:

Boardman – Vollenweider 1978: J. Boardman – M. L. Vollenweider, Cat. of the Engraved Gems and Finger Rings (Oxford 1978)

Buchholz 2000: H.-G. Buchholz, Kyprische Bildkunst zwischen 1100 und 500 v. Chr. Images as media. Orbis Biblicus et Orientalis 175, 2000, 215-266

F. Castagnoli (Hrsg.) Lavinium I (Rom 1972)

Castiglione 1967: L. Castiglione, Tables votives a empreintes de pied dans les temples d’Égypte, Acta Orientalia Hung. 20.2, 1967, 239-252

Castiglione 1968: L. Castiglione, Inverted Footprints. Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 17, 1968, 121-137

Castiglione 1971: L. Castiglione, Zur Frage der Sarapis-Füße, Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde 97, 1971, Festschr. Walther Wolf zum 70. Geburtstag, 30-43

Dunbabin 1990: Katherine M. D. Dunbabin, Ipsa deae vestigia… Footprints divine and human on Greco-Roman monuments, JRA 3, 1990, 85-109

Egelhaaf-Gaiser 2005: U. Egelhaaf-Gaiser, Herodot und der Fußabdruck des Herakles, Habilitationskolloquium 21. Dezember 2005

Egelhaaf-Gaiser 2013: U. Egelhaaf-Gaiser, „Ich war ihr steter Diener“ Kultalltag im Isis-Buch des Apuleius, in: Imperium der Götter. Isis – Mithras – Christus. Kulte und Religionen im Römischen Reich (Badisches Landesmuseum Karlsruhe 2013) 150      Abb. 1

Faletti 2016: G. Faletti, Auf fremde Rechnung, in: Gefährliche Ferien. Italien (Zürich 2016) 7-73

Forsén 1996: S. Forsén, Griechische Gliederweihungen (Helsinki 1996)

Abb. 2

M. Guarducci, Le impronte del Quo vadis e monumenti affini, figurati ed epigrafici, Rendiconti Pontificia Accademia Romana di Archeologia 19, 1942-1943, 305-344

Hermary 1989: A. Hermary, Cat. des Antiquités de Chypre. Musée du Louvre. Sculptures (Paris 1989)

Kötting 1972: B. Kötting, Fuß, RAC (Reallexikon für Antike und Christentum) 8, 1972, 722-743

Kötting 1983: B. Kötting, Fußspuren als Zeichen göttlicher Anwesenheit, Boreas 6, 1983, 197-201

Krug 2001: A. Krug, Björn Forsén, Griechische Gliederweihungen, Klio 83, 2001, 2, 528- 530

Langdon 1985: M. K. Langdon, Hymettiana I, Hesperia 54, 1985, 257-270

Lau 1967: O. Lau, Schuster und Schusterhandwerk in der griechischen und römischen Literatur und Kunst (Bonn 1967)    Abb. 3

Manganaro 1964: G. Manganaro, Peregrinazioni epigrafiche, ArchCl 16, 1964, 291-295 Taf. 69-72

O. Masson, Les Inscriptions Chypriotes Syllabiques (Paris 1961)

F. Meynersen, „Zwei Stapfen im Fels!“ Ikonographie und Bedeutung künstlich erzeugter Fussabdrücke in der Antike, in: A. Merl – G.-R. Puin – O. Siebisch (Hrsg.), Zwischen Sanaa und Saarbrücken. Hans-Caspar Graf von Bothmer zum 70. Geburtstag (Saarbrücken 2012) 65-103

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Petridou 2009: G. Petridou, Artemidi to ichnos: divine feet and hereditary Priesthood in Pisidian Pogla, Anatolian Studies 59, 2009, 81-93

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        Van Straten 1981: T. van Straten, Gifts for the Gods, in: H. S. Versnel (Hrsg.)

        Faith, Hope and Worship (Leiden 1981)

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Travlos 1971: J. Travlos, Bildlexikon zur Topographie des antiken Athen (Tübingen 1971)

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Wamser-Krasznai 2015: W. Wamser-Krasznai, Fehldiagnose! in: Fließende Grenzen (Budapest 2015) 13-21.

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Weinreich 1909: O. Weinreich, Antike Heilungswunder, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 8,1 (Gießen 1909) 67-73

Weinreich 1912: O. Weinreich, ΘΕΟΙ ΕΠΗΚΟΟΙ, AM 37, 1912, 1-68

Yon – Callot 1987: M. Yon – O. Callot, Nouvelles découvertes dans la nécropole ouest de Kition, RDAC 1987, 149 -166.

[1] Zu diesem Thema stellte mir A. Klöckner, Frankfurt am Main, ihre umfangreiche Literaturliste zur Verfügung. Dafür danke ich ihr sehr herzlich.

[2] Meynersen 2012, 67 Anm. 12.

[3] Hom. Od. 2, 404; 3, 30; 7, 38.

[4] Hom. Od. 5, 193.

[5] Hom. Il. 13, 71 f. Meynersen 2012, 72 Anm. 38.

[6] Cicero macht sich darüber lustig, de nat. deor. 3, 11; Kötting 1983, 198; Meynersen 2012, 66.

[7] Hom. h. an die Dioskuren; Nista 1994, 9.

[8] Hdt. hist. 4, 82; Meynersen 2012, 73.

[9] Lukian. Ver. Hist. 1, 7; Guarducci 1943, 309 Anm. 11.

[10] Vgl. dagegen die Schrittstellung eines Fußpaares am Eingang zum Isistempel in Belo/Spanien, Dunbabin 1990, 86. 89 Abb. 4. Die Autorin hält den Abdruck aus nicht ganz nachvollziehbaren Gründen für denjenigen der Göttin.

[11] Anders Egelhaaf-Gaiser 2013, 150.

[12] Bekanntlich sind an Weihgaben in Form von Körperteilen pathologische Veränderungen außerordentlich selten dargestellt worden. s. Grmek – Gourevitch 1998, 293 Abb. 230; Wamser-Krasznai 2015, 14 Bild 3.

[13] Simon 1990, 72. Die großen sorgfältig geglätteten Quader aus Anienetuff seien nicht früher als in die Mitte des 2. Jhs. v. Chr. zu datieren, Coarelli, Rom 2019, 303.

[14] Verg. Aen. 8, 208 – 272.

[15] Faletti 2016, 40 f.

[16] Kötting 1983, 199; Weinreich 1912, 36 f.

[17] Iama Epidaur. IG IV 952, 110 ff.

[18] Sueton, Vesp. 7, 2-3; Tac. hist. 4, 81, 1-3; Castiglione 1971, 33; Simon 2004, 42; Weinreich 1909, 68.

[19] Kötting 1972, 740; ders. 1983, 199 Anm. 17; Weinreich 1912, 37 Anm. 1; ferner Castiglione 1968, 122 und Anm. 9: außer Caelestis und Mithras empfange auch Kybele als dritte der orientalischen Gottheiten in Rom Fußabdruck-Weihungen.

[20] Eusebius, vita Constantini 3, 42, zit. bei Kötting 1983, 200 Anm. 25 f.

[21] Lukian, Philopseudes c. 24.

[22] Hdt. II, 91; Castiglione 1967, 251; Kötting 1983, 198.

[23] Meynersen 2012, 66.

[24] Dunbabin 1990, 86-88 Anm. 16; Kötting 1983, 198 f. Anm. 10; Meynersen 2012, 69 f. Anm. 26.

[25] Yon – Callot 1987, 160 f. Abb. 9 a.

[26] Castiglione 1971, 36 Nr. 8; Weinreich 1912, 37.

[27] Castiglione 1971, 30-43 Abb. 3; Petridou 2009, 86 f. Abb. 9.

[28] Castiglione 1971, 32 f.

[29] Guarducci 1943, 315; Meynersen 2012, 73. Anders Dunbabin 1990, 86 Anm. 16; Castiglione 1967, 244 Anm. 16; eher skeptisch: Kötting 1983, 198 f. Anm. 10-15. 20.

[30] Petridou 2009, 81-93 Abb. 1-5.

[31] Petridou 2009, 84 f. Abb. 7.

[32] Dunbabin 1990, 86. 89 Abb. 4. 5.

[33] Wamser-Krasznai 2016, 108 Bild 16.

[34] Guarducci 1942-1943, 305 f. Abb. 1; Kötting 1983, 201 Anm. 32.

[35] Petridou 2009, 83; Touchais 1984, 7550 f. Abb. 30.

[36] Castagnoli 1972, 75 Abb. 76; Castiglione 1968, 124 f. Abb. 6. Dunbabin 1990, 90 Abb. 8; Meynersen 2012, 77. 91 Abb. 8.

[37] Dunbabin 1990, 90 Abb. 7; U. Egelhaaf-Gaiser 2005, T 3, stellte mir freundlicherweise ihren Text zum Habilitationskolloquium zur Verfügung; Guarducci 1943, 311 Abb. 3; Meynersen 2012, 71. 85 Abb. 2; Petridou 2009, 85 Abb. 8.

[38] Egelhaaf-Gaiser 2005, T 2; Guarducci 1943, 310 f. Abb. 2.

[39] Castiglione 1968, 124 Abb. 8.

[40] Dunbabin 1990, 85. 87. 108 Nr. 11 Abb. 1; N. Bookidis, Hesperia 43, 1974, 280 f. Taf. 56 f.

[41] Travlos 1971, 572 Abb. 718; van Straten, 1981, 144 f.; Guarducci 1942-43, 337 Abb. 17.

[42] Guarducci 1943, 313 Abb. 4; Meynersen 2012, 74 Abb. 4.

[43] Castiglione 1971, 36-43.

[44] Kötting 1983, 197. Hermary 1989, 452. 454 Nr. 934. 940-942.

[45] Cic. rep. 6, 24; Kötting 1972, 734; ders. 1983, 199.

[46] deúteron tekmérion podon…Fußstapfen …von zwei Paar Füßen.. Aischyl. Choeph. 205 f.

[47] Lukian, Hetärengespräche 4, 5, Melissa und Bacchis.

[48] Plin. n. VII, 20; XXVIII, 9 42; XXVIII, 34, Weinreich 1909, 67. 72; Plut. Pyrrh. c. 3.

[49] Mark Twain, Reise durch die Alte Welt [1867] (Hamburg 1964) 389 f. weitere Fußabdrücke Mohammeds: Moscheen in Alexandria, Tanta, Kairo; Castiglione 1967, 246:

[50] Meynersen 2012, 79.

[51] Dunbabin 1990, 86 f. Abb. 3.

[52] „At least fifteen pair of outlines of the feet (platae pedis) of children, adults, and a giant“, Langdon 1985, 264 f. Abb. 1 Taf. 73 c. d; Meynersen 2012, 71.

[53] Waelkens 1986, 124-361 Nr. 297-584 Taf. 45-81.

[54] Dunbabin 1990, 100 Abb. 17 f. Wamser-Krasznai 2016, 64 Bild 1.

[55] Kötting 1983, 197.

[56] ThesCra I, 389 Nr. 512 Taf. 106 (E. Simon). Die Taube zwischen den gegensinnigen Fußabdruck-Paaren verbinde Caelestis auch mit Aphrodite, Castiglione 1968, 122 f. Abb. 5; ferner ThesCra I, 435 Empreintes de pieds 897. 898 ohne Abb. (V. Brouquier-Reddé); Guarducci 1943, 320 f. Abb. 9.

[57] Guarducci 1943, 318-320 Abb. 8.

[58] „A right foot shown from below“, Boardman – Vollenweider 1978, 15 Nr. 71 Taf. 13.

[59] Buchholz 2000, 231 Abb. 4i. 250 Anm. 127; Masson 1961, 348 Nr. 360 Abb. 116 und Taf. 60, 10; Meynersen 2012, 86 f. Abb. 3a und b.

[60] Sie werden unterschiedlich interpretiert: als Segenswunsch, Michaelidou-Nicolaou 2000, 119 Taf. 32, 1-3; apotropäisch, Kötting 1972, 733; als Zeichen der Praesenz; Zustimmung im Zusammenhang mit Verträgen, Meynersen 2012, 81. Kaiserzeitliche beschriftete Abdrücke auf Kalksteinplatten, Manganaro 1964, 294, 2 Taf. 71, 1.

[61] LIMC VI [1992] 758 (P. Karanastassi); Hornum 1998, 136 f.; „und ich werde deine Feinde zum Schemel deiner Füße machen“, Psalm 110, Schweitzer 1931, 215 f. Abb. 11.

[62] Verg. Aen. VI 851-853.

[63] Hom. Il. 5, 428.

[64] Hes. Theog. 195 f.
Wir Ärzt/innen können uns leidtun. Da haben wir geschlagene fünf Jahre studiert, weitere fünf Jahre für eine Spezialisierung daraufgesetzt, und dann kommen die Patienten und wissen alles besser, weil sie längst das Internet, eine Wunderheilerin oder einen Scharlatan befragt haben. Die helfen zwar bisweilen und wer heilt hat Recht, doch hätten die Halb-Informierten gern noch den Segen von uns [Akade]Mikern, unter deren Augen sie dann weiter auf ihren esoterischen Pfaden wandeln. Sei’s drum. Auch in der Antike war dergleichen gang und gäbe. So heißt es, der älteste Kult auf der Tiberinsel in Rom habe dem Flussgott Tiberinus gegolten; doch als die Stadt 293 v. Chr. von einer schweren Seuche heimgesucht wurde, verlangten Bürger und Magistrate nach der Hilfe eines Größeren. Also holten sie sich aus Epidauros den berühmten Heilgott Asklepios, der in Gestalt einer Schlange den Ort für seinen künftigen Tempel auf der Insel bestimmte[1].

Über Asklepios und die andere große Heilgottheit der Antike, Hygieia, ist so viel Rühmliches geschrieben worden, dass hier kein Wasser ins Meer getragen werden soll. Es gibt ja genügend Göttinnen und Götter, die unter verschiedenen Aspekten verehrt werden, auch – wenngleich eher nebensächlich – unter demjenigen der Heilkunst. Heilgottheiten zweiter Ordnung[2]! Ihre Zahl ist groß, sodass eine Auswahl getroffen werden muss, eine sehr subjektive, versteht sich.

    1. Apollon/aplu/Apollo.

Das ist zunächst Apollo. Wie kann das sein? Apollon, ein Heilgott zweiter Ordnung? Nun, sein Sohn Asklepios stellt ihn bei Weitem in den Schatten. Die Verdienste des Vaters sind im Hinblick auf Heilungen weniger bekannt und lange nicht so spektakulär. Sie werden oft nicht genügend gewürdigt. Der schöne, ewig jugendliche Apoll jedoch, Herr des Orakels, Musenführer, trefflicher Bogenschütze und Vegetationsgott, kann sich Großmut leisten. Einem seiner Lieblinge, Iapyx, verleiht er sogar die Gabe der Heilkunst[3]. Im Übrigen wird er bereits im 5. Jh. v. Chr. als Heilgott Apollon Maleatas verehrt. Das hoch über Epidauros gelegene Heiligtum entwickelt sich am mykenischen Kultort des Heil-Heros Maleas[4]. Jüngere Heilstätten, die Asklepieia, schließen sich gern an die älteren des Apollon an, wie Mantinea, Aigeira oder Sikyon[5].

In der Ilias tritt der Gott in Doppelfunktion als Verursacher und Überwinder von Katastrophen auf. Er sendet ins Heer den Pestpfeil und gebietet der Seuche dann wieder Einhalt, nachdem er durch Sühneleistungen zufrieden gestellt ist[6].

Als Diomedes dem Aineas mit einem Steinwurf das Hüftgelenk zerschmettert, greift Apollon helfend ein. Aphrodite will gerade ihren Sohn vom trojanischen Schlachtfeld entrücken, wird dabei aber selbst von Diomedes verwundet. Apollon springt ihr bei, birgt Aenaeas und lässt ihn von Mutter Leto und Schwester Artemis im Adyton seines Tempels in Troja pflegen[7].

Hektor wird ebenfalls durch einen Stein verletzt, über dem Schildrand nahe dem Halse[8]. Zeus beauftragt Apollon, sich um ihn zu kümmern. Die Therapie ist eher suggestiv als chirurgisch. Dem trojanischen Königssohn wird Kraft eingehaucht – mit vollem Erfolg, denn gleich darauf nimmt der Genesene zum Schrecken der Achäer wieder am Kampfgeschehen teil[9].

Psychosomatisch behandelt Apollon auch den Glaukos, den ein Pfeil des Teukros in den Arm getroffen hat, sodass er die Lanze nicht fest zu halten vermag[10]. Er bittet den Gott:

Schläfre die Schmerzen ein, gib Kraft mir…
…es hörte ihn Phoibos Apollon,
Stillte sofort die Schmerzen und ließ an der leidigen Wunde
Trocknen das schwarze Blut und legte Kraft in den Mut ihm[11].

Arzt der Götter ist nach Aussage der Ilias Paiéon. In mykenischer Zeit verehrt man ihn als individuelle Gottheit Paiawon oder pa-jo-wo[12], bevor er später unter den Namen Iepaiéon und Paián mit Apollon verschmilzt[13]. Aus der Odyssee erfahren wir, dass Leute aus Ägypten, die sich besonders gut auf Pharmaka verstehen, vom Geschlechte des Paiéon abstammen[14].

Vor Troja wird auch Ares verwundet. Zeus trägt dem Paiéon auf, ihn zu heilen,

Und Paiéon streute ihm auf schmerzstillende Kräuter,
und er heilte ihn…[15]

Ähnlich kuriert er den von einem Pfeilschuss des Herakles getroffenen Hades mit lindernden Kräutern, die er darüber streute[16].

Seit der Zeit der Tarquinier, im späten 6. Jh. v. Chr. wird in Rom der etruskische Aplu (=Apollon/Apollo) verehrt. Weihinschriften und anatomische Votive weisen auf die spezifischen Aspekte von Fruchtbarkeit, Genesung und Gesundheit[17] hin. Im 5. Jh. v. Chr. führt er die Beinamen ἀλεξίκακοϛ/Übelabwehrer, Παιάν und Apollo Medicus. Seit 449 v. Chr. befindet sich auf dem Marsfeld sein Altar, das Apollinar[18]. Ein Tempel wurde ihm während einer Seuche gelobt und 431 v. Chr. eingeweiht[19]. Im 4. und 2. Jh. v. Chr. erfolgten Umbauten. Weitere 100 Jahre später erkennt C. Sosius die Zeichen der Zeit und schließt sich dem Octavian/Augustus an, nachdem er zuvor ein Parteigänger des MarcAnton gewesen ist. Von 34 v. Chr. an lässt Sosius den Tempel des Apollo Medicus grundlegend erneuern[20].

Julius Caesar berichtet in den Jahren 51/50 v. Chr. von den Galliern, sie seien der Meinung, dass Apollo die Krankheiten vertreibe[21]. In Alesia, dem gallischen Oppidum der Mandubier, berühmt wegen des Vercingetorix und der Belagerung und Eroberung durch die Römer, trägt Apollo den einheimischen Namen Moritasgus (Abb. 1)[22].



Abb. 1: Oberschenkel mit Knie für Apollo Moritasgus, Nach: Cazanove 2009, 358. 361 Abb. 7

    Besser bekannt und weiter verbreitet ist im gallo-römischen Raum der Gott Grannus, der ebenfallsdieZüge desApollo Medicus übernommen hat. In Aachen, dem lateinischen Aquae Granni, nutzen Heilung suchende bis heute die alkalischen schwefelhaltigen Kochsalzquellen. Votiv-Altäre mit Inschriften für Grannus und seine Kultgenossin Sirona stammenu. a.ausdem kleinen Pilgerheiligtum Hochscheid im Hunsrück. Mit Schlange und Schale ist Sirona an Hygieia angeglichen[23]. Die Verehrung des Paares Apollo Grannus und Sirona führt weit über Gallien und die Germania inferior hinaus. Mit Weihinschriften belegen Heilstätten wie Aquincum in Pannonien oder Sarmizegetusa in Dakien die Verbreitung des Kultes in den Donauländern[24].

      2. Athena/Menrva/Minerva

Am Wege zum sogenannten Alpion befindet sich ein Tempel der Athena Ophthalmitis. Den soll Lykurgos geweiht haben, als ihm das eine Auge von Alkandros ausgeschlagen wurde, weil die Gesetze, die er gab, dem Alkandros nicht gefielen. Er floh an diesen Platz, und die Lakedaimonier verteidigten ihn, dass er nicht auch noch das andere Auge verlor, und daher baute er den Tempel der Athena Ophthalmitis[25].Ein prophylaktisches Weihgeschenk. Ob Athena dem Lykurg wieder zum beidäugigen Sehen verholfen hat, lässt Pausanias offen.

In kultischer Hinsicht ähnelt die römische Minerva Medica der griechischen Athena Hygieia, als Schützerin der Gesundheit [26]. Topographische Schriften aus dem 3. Jh. n. Chr. erwähnen einen in der Regio V Augustea (Esquiliae)[27] gelegenen Tempel der Minerva Medica, dessen Areal annähernd der heutigen Via Carlo Botta entspricht[28]. Auf dem Fragment einer Tonlampe aus dem nahen Votivdepot ist in „archaischen“ lateinischen Buchstaben der Name der Göttin eingeritzt[29]. Vom Heiligtum selbst sind heute keine Reste mehr zu sehen[30]. Einen gleichfalls auf dem Esquilin an der Via Giovanni Giolitti gelegenen zehneckigen Kuppelbau, der zu den Horti Liciniani gehört, aber „unter dem Phantasienamen Tempio di Minerva Medica“ (Abb. 2) bekannt ist, schließen die Altertumsforscher definitiv aus[31].



Abb. 2: Fälschlich als „Tempel der Minerva Medica“ bezeichneter Bau.                                           Aufnahme der Verfasserin.

    Nicht nur im Heiligtum auf dem Esquilin wurde Minerva als göttliche Ärztin verehrt. Bei Travo/Piacenza gefundene Inschriften, in denen sie ausdrücklich „Medica“ genannt wird, weisen auf ein Heil-Heiligtum hin. Coelia Iuliana, die aus schwerer Krankheit gerettet und Tullia Superana, die von einem entstellenden Haarausfall befreit wurde[32], richten Dank-Adressen an Minerva.



3: Frauenkopf mit „Darstellung von Haarausfall“? Nach Holländer 1912, 304 Abb. 196

Die Schriftquelle allerdings mit einem Terrakotta-Kopf vom Votivdepot auf dem Esquilin (Abb. 3) zu verbinden ist zwar reizvoll aber unzutreffend. Für die vermeintliche „Alopezia areata“ gibt es eine rein mechanische Erklärung: die nachträglich applizierten ornamentalen Hakenlocken konnten dem kontinuierlichen Abrieb, dem sie über Jahrhunderte hinweg ausgesetzt waren, auf die Dauer nicht standhalten[33].

Außer Köpfen und Statuetten enthielt das Depot Fragmente von Gliedmaßen, die scheinbar mit „Pusteln“ übersät waren (Abb. 4). Auch hier rivalisiert nüchterne Betrachtungsweise mit retrospektiven Diagnosen: Statuen von Satyrn und Silenen zeigen häufig ein fellartiges Integument, dessen „Erhabenheiten“[34] den Plaques der Extremitäten ähneln. Es sind Statuen-Fragmente, keine Körperteil-Votive mit pathologischen Veränderungen.



Abb. 4 : Armfragment vom Esquilin, Terrakotta.   Nach: Baggieri 1999, 49 Abb. 27

Unter den zahlreichen Terrakotten aus dem Depot befinden sich weibliche Gewandfiguren, von denen einige mit Schild und Aegis als gewappnete Minerva charakterisiert sind, außerdem Doppelgöttinnen, Wickelkinder, Votivköpfe, anatomische Votive und Tierfiguren[35].

Im Norden des antiken Fiesole liegt ein weiteres der Minerva Medica zugeschriebenes Heiligtum, in dem eine kleine bronzene Eule, die Begleiterin der Athena/Minerva, zum Vorschein kam. Weitere Bronzen, Körperteilvotive in Form von Beinen und Füßen, spielen möglicherweise auf die therapeutischen

Fähigkeiten der Göttin an[36]. Ähnliches gilt vermutlich für einen als Votiv-Herz gedeuteten Miniatur-Cippus aus Lavinium. Nach der eingeritzten Inschrift hat ihn die Etruskerin Senenia der Göttin Menrva geweiht; die Form der Buchstaben weist in das 3. Jh. v. Chr.[37]

Auch eine kleine in der Gallia Romana entstandene Tavola ansata aus Bronze, auf der ein Augenpaar dargestellt ist, trägt eine Weihinschrift an Minerva[38].

Ein „perfektes Beispiel für die Angleichung einer römischen und einer lokalen Gottheit“ sei die Göttin Sulis Minerva[39]. Ihre Verehrung in Bath/Aquae Sulis ist an zahlreichen Inschriften, beeindruckenden Tempelruinen und großartigen Badeanlagen ablesbar.

    3. Aphrodite/Turan/Venus:

Im Kampf gegen den Latiner Turnus wird Aenaeas von einem Pfeil getroffen.

… mitten im Worte, da schwirrte.
Sieh, ein gefiederter Pfeil, …
man weiß nicht,
Welche Hand ihn geschnellt…Aenaeas,
Der nur Schritt vor Schritt am langen Speere sich stützte.
Grimmig ringt er, den haftenden Pfeil am zerbrochenen Rohre
Auszuziehn…

Schon kam Iapyx, …ein Liebling des Phoebus
Eilends herbei, dem einst, von heftiger Liebe ergriffen,
Seine eigenen Künste und Gaben freudig Apollo
Anbot…[40]

Doch auch der Arzt Japyx ist machtlos, der Pfeil sitzt fest wie eingewachsen. Da naht Venus, die ihren Sohn Aenaeas nicht länger leiden sehen kann, mit ihrem kretisches Heilkraut,

… heimlich…das Gesicht in dunkle Wolken sich hüllend, (Abb. 5) mischt sie die heilsamen Tropfen der Pflanze in das Wasser, mit dem Japyx die Wunde reinigt, da entflieht der Schmerz aus dem Körper und das Geschoss fällt heraus, von selber und zwanglos.



Abb. 5: Pompeianisches Wandbild, um 70 n. Chr..      Nach: Simon 1990, 222 Abb. 280

In Lavinium gründet Aenaeas für seine göttliche Mutter ein von Strabon erwähntes Heiligtum namens Aphrodisium. Körperteilvotive des 4. und 3. Jhs. v. Chr. belegen den Heilcharakter der Stätte[41].

Unter den Aspekten von Reinheit und Reinigung wurden panitalische und lokale Göttinnen mit Venus assoziiert. Zu den ersteren gehört Mefitis, diealleÜbel zu heilen und Befleckung und Krankheit hinweg zu nehmen vermag. Ihre Macht äußert sich zwar im ‚berüchtigten‘ Dunst, beruht aber auf der reinigenden Kraft des Schwefels[42]. Mit ihrer römischen Kultgenossin Juno Lucina teilt sie die Verehrungsstätte, einen Hain (lucus) an der Nordspitze des Esquilin[43]. Venus Cloacina trägt Sorge für die Reinheit der ganzen Stadt[44]. Ihr Heiligtum liegt auf dem Forum Romanum, nicht weit von der Cloaca Maxima.

    4. Artemis/Artumes/Diana

   Dass Artemis zusammen mit ihrer Mutter Leto den von Apoll aus dem Schlachtgetümmel entrückten Aeneias im Heiligtum auf der Burg von Trroja pflegt, war schon angeklungen[45].

Wie ihr Bruder kann sie Wunden schlagen, aber auch heilen.

…wenn in der Stadt die Menschen das Alter erreichen,
Kommt die Freundin der Pfeil‘ und der Gott des silbernen Bogens,
welche sie unversehens mit sanften Geschossen erlegen[46].


In großer Bedrängnis wegen einer schrecklichen Seuche ruft der Chor in Sophokles‘ Oedipus drei Zeus-Kinder an:

Himmlische Tochter des Zeus, erhabne Athene, dich ruf ich zuerst.
Artemis dann, deine Schwester, die Schützerin unseres Landes,
Und den Fernhintreffer Apoll, euch Wehrer des Todes.
Habt ihr schon früher die Flamme des Unheils verscheucht,
Dann kommet auch jetzt[47].

    Die kleinasiatische Artemis Anaeitis trägt in Anspielung auf ihren Begleiter Men bisweilen eine Mondsichel[48]. Manchmal ist sie durch ihre Tracht an Artemis Ephesia, durch begleitende Tiere an Potnia Theron angeglichen. Auf lydischen Marmorstelen aus der Gegend von Sardes sprechen Genesene der Großen Mutter und gnädig Hörenden Anaeitis[49] den Dank für ihre Hilfe bei Augenleiden, wunden Füßen, Brustkrankheiten und intestinalen Problemen aus.

Unter dem Schutz der Ortsgöttin Diana Abnoba[50]steht die Therme von Badenweiler.EinAltar verkündet den Namen[51]. Der Fluss Hister [Oberlauf der Donau] entspringt in Germanien an den Abhängen des Berges Abnoba gegenüber der Stadt Rauricum in Gallia und gleitet jenseits der Alpen…unter dem Namen Danuvius dahin…[52]

…

Auch zu Mattiacum in Germanien jenseits des Rheins gibt es warme Quellen; das aus ihnen geschöpfte Wasser bleibt drei Tage lang heiß, setzt aber an den Rändern Bimsstein an[53]. In Aquae Mattiacae/Wiesbaden fand sich eine Statuenbasis mit Dank-Inschrift an Diana Mattiaca.

       5. Herakles/Hercle/Hercules:

    …in Hyettos aber steht ein Tempel des Herakles; Kranke können hier Heilung finden;…und in Messene auf Sizilien befreie Herakles von Krankheiten aller Art[54]. In Ephesos habe er den Ausbruch der Pest verhindert[55]. Überhaupt rühmen Beinamen wie Alexikakos, Apotropaios und Soter, lateinisch Custos, Tutor, Defensor, ihn als Abwehrer und Retter in Seuchengefahr[56].



Abb. 6: Marmor–Relief Athen, 4. Jh. v. Chr. Körperteil-Votive für Herakles.
Nach: van Straten 1981, 106 Nr. 1.1 Abb. 50.

Das Relief aus pentelischem Marmor (Abb. 6) zeigt links den an seiner Keule kenntlichen Herakles, vor dem eine Adorantin kniet. Auf dem rechten Abschnitt der Tafel erkennt man Extremitäten und weibliche Körperteile[57].

    Eine Inschrift aus einer dakischen Villa rustica ist dem Hercules Magusanus pro salute sua et suorum gewidmet[58]. Er schützt die Heilquellen, und auch die vulkanischen Seen im Zentrum der Apenninenhalbinsel seien ihm zu verdanken[59]. In Tibur/Tivoli lindern die Schwefelquellen der Aquae Albulae   rheumatische Schmerzen und Muskelverspan-nungen[60].

    6. Hermes/Turms/Mercurius:

Wieder geht es um Seuchen, lateinisch pestilentia, griechisch Loimós genannt. Durch Herumtragen eines Widders befreit Hermes die Stadt Tanagra von der Pest[61].

In Tanagra…in Bezug auf die Heiligtümer des Hermes, des Kriophoros [des Widderträgers] …erzählen sie …dass Hermes ihnen eine Epidemie abwehrte, indem er einen Widder um die Mauer herumtrug, und deshalb schuf Kalamis eine Kultstatue des Hermes mit einem Widder auf den Schultern.

Wer aber von den Epheben als der schönste erklärt wird, dieser läuft am Fest des Hermes rings um die Mauer mit einem Schaf auf den Schultern[62].



Abb. 7: Hermes kriophoros, Paris Louvre, frühklassisch. Nach Jeammet 2003, 30 Abb. 10

Der homerische Hymnos preist Hermes als den Führer im Traumland und als Vermittler des süßen Schlafs, den er nach Belieben nehmen oder gewähren kann[63]. Das Hermodaktylon, ein dem gleichnamigen Gott zugeschriebenes mit Colchicum autumnale gleichgesetztes Kraut rufe Lethargie und Träume hervor[64].

    Hermes chthonios geleitet die Toten und sorgt für Regeneration und Wohlergehen aller lebenden Wesen.

    Als Gott der Fruchtbarkeit wird er auch in Phallos-Gestalt und als Φάλης verehrt[65]. Die Hermen mit ihrem wichtigsten Kennzeichen, dem männlichen Geschlechtsorgan, sind ihm geweiht[66].



Abb. 8: Hermes-Herme, München, frühklassisch. Aufnahme der Verfasserin

Hermes ist imstande, die männliche Kraft wieder herzustellen[67]. Die Linozostis oder das Parthenion wurde von Hermes entdeckt. Daher nennen es bei den Griechen viele Hermu poa, bei uns nennen es aber alle Mercurialis[68],was bei Krankheiten der Geschlechtsteile Verwendung findet[69].

…

Doch wir sind nicht so ganz, wir alte Heiden, verlassen,
Immer schwebet ein Gott über der Erde noch hin,
…
Eilig und geschäftig, ihr kennt ihn alle, verehrt ihn!
Ihn, den Boten des Zeus, Hermes, den heilenden Gott.
Fielen des Vaters Tempel zu Grund, bezeichnen die Säulen
Paarweis kaum noch den Platz alter verehrender Pracht,
Wird des Sohnes Tempel doch stehn, und ewige Zeiten
echselt der Bittende stets dort mit dem Dankenden ab[70].

Wem die vielen Zitate den Sinn verwirren, tausche den Gott Hermes gegen die lateinische Version, Mercurius, und wechsle von den Römischen Elegien zu den Venezianischen Epigrammen:

Camper der jüngere trug in Rom die Lehre des Vaters
Von den Tieren uns vor, wie die Natur sie erschuf,
…

Armer Camper, du hast ihn gebüßt, den Irrtum der Sprache,
Denn acht Tage danach lagst du und schlucktest Merkur[71].

    7. Demeter/Vea/Ceres

In Fontanile di Legnisina/Vulci wurden Uterus-Modelle gefunden, von denen zwei eine geritzte Inschrift tragen: Vei, „der Vea„, der etruskischen Entsprechung zu Demeter/Ceres. Die Uteri sind reliefartig flach, mit nahezu konzentrisch angeordneten Wülsten. Das ungewöhnliche Motiv ließ an eine Darstellung der Gebärmutter post partum denken[72].

In Troizen hatte Demeter einen sehr alten Kult, bei dem Ferkel, Phallen aus Teig und Pinienzapfen in Gruben geworfen wurden, ein chthonisches Frauenfest, das sich auf Empfängnis und glückliche Geburt bezog[73]. Sieben Demeter-Heiligtümer liegen im Umkreis von Troizen.

An der Küste aber befindet sich an der Grenze von Hermione ein Heiligtum der Demeter mit Beinamen Thermasia[74]. Der Name weist auf nahe gelegene warme Quellen und Bäder hin. Für die Demeter Thermasia sind Heiligtümer gebaut, das eine an der Grenze gegen Troizen…und eins in der Stadt [Hermione] selbst. …

Vom troizenischen Land springt eine Halbinsel weit ins Meer vor, und darauf ist ein nicht großes Städtchen…Ungefähr dreißig Stadien davon befinden sich warme Bäder…Wasser…das noch jetzt hervorkommt, warm und furchtbar salzig. Wenn man hier gebadet hat, ist weder kaltes Wasser in der Nähe, noch kann man sich ins Meer werfen und ohne Gefahr schwimmen; denn es gibt hier neben anderen Tieren sehr viele Haie[75].

Auch die Demeter von Eleusis hat Verbindung zur Heilkunst und empfängt, gemeinsam mit Asklepios, kultische Ehren[76]. In Lakonien …ist ein Heiligtum der Demeter mit Beinamen der eleusinischen. Hier soll…Herakles von Asklepios verborgen worden sein, als er seine Wunde heilte[77].

Aus dem Hydromanteion[78] des Demeter-Heiligtums von Patrai/Patras berichtet Pausanias über ein „untrügliches“ Orakel für Kranke. Lasse man einen Spiegel bis zur Wasserfläche der heiligen Quelle herab und bete zur Göttin, so zeige sich der Kranke im Spiegel noch lebend oder bereits tot[79].

In erstaunlich umfassendem Sinn rühmen kaiserzeitliche Schriftsteller die therapeutischen Fähigkeiten der Göttin. Artemidoros berichtet von einer glücklichen Rettung mit Hilfe von Demeter, Kore und Iakchos: die Gottheiten hätten die Kranken angewiesen von ihren Betten aufzustehen. Die danach prompt eingetretene mythische Heilung entspricht dem aus Joh. 5, 8 bekannten Wunder[80]. Der Orphische Hymnus an Demeter 19-20 preist sie als Bringerin von Gesundheit, Wohlfahrt, Frieden und wirtschaftlicher Prosperität.

Frühzeitig erkannte man in einem Relief aus Plovdiv/Philippopolis einen Beleg für ihre augenärztliche Tätigkeit. Die Inschrift nennt eine Stratia, die der Göttin für ihren Beistand bei einem ophthalmologischen Problem dankt. Ob die Weihgeberin tatsächlich als Blinde oder Sehbehinderte dargestellt ist[81]?



Abb. 9: Demetri Eukrates, 4. Jh. v. Chr. (?).    Nach: Steinhart 1995, 34 f. Taf. 9

    Das Marmor-Relief aus dem Telesterion von Eleusis (Abb. 9) ist durch eine horizontale Zierleiste zweigeteilt. Den oberen Abschnitt beherrscht der mit einem Diadem geschmückte Kopf der Göttin. Von ihrem Hals und den Wangen gehen Strahlen aus,

– Weithin strahlt es von Licht aus ihrem unsterblichen Körper… das feste
Haus erfüllte ein strahlendes Funkeln, als wären es Blitze –

so heißt es im homerischen Demeter-Hymnos[82]. Die im unteren Feld dargestellten Sinnesorgane, Augen und Nase, erinnern an Votive aus anderen Werkstoffen in der Form von maskenartigen Teilen des Gesichts[83].

    Ein Epigramm des Antiphilos[84] schildert die Erfahrung eines Mysten im Telesterion von Eleusis:

Zum Tempel hin ging ich am Stock, uneingeweiht wie ich war,
…die Göttinnen initiierten mich und noch in derselben Nacht
war ich geheilt von der Umnachtung der Augen.
Ohne Stock ging ich hinunter zur Stadt und verkündigte die heiligen Riten
der Demeter, lebhafter mit meinen Augen als mit meiner Zunge.

– aus gutem Grund, denn bekanntlich hatten die Initiierten über die geheimen Vorgänge während der Eleusinien strengstes Stillschweigen zu bewahren.

Immer wieder wird Demeter mit Augen-Heilungen in Verbindung gebracht[85].

Bezieht sich aber das (wieder) erworbene Sehvermögen auf eine physische oder eine rituelle Fähigkeit oder auf beide? Wurde den Initianten während der geheimnisvollen Vorgänge im Telesterion das Sehen im sensorischen oder/und das „Schauen“ im höheren spirituellen Sinne zuteil?[86]

Wie ist die Häufung von Augen-Darstellungen in bestimmten Votiv-Depots zu erklären? In Ponte di Nona bei Rom schwanken die Zahlenangaben zwischen 400 und 1000[87]! Eine Begründung für die Weihung von Augen-Darstellungen bietet in erster Linie die Bitte um Genesung des Organs „Auge“ bzw. der Dank für dessen Heilung, gefolgt von der apotropäischen Bedeutung gegen einen „bösen“ Blick, sowie das schützende Auge der beschenkten, über ihre Gläubigen wachenden Gottheit. Endlich könnten die Augenvotive den eleusinischen Göttinnen deshalb gewidmet sein, da sie im Verlauf der Mysterien den zu Iniziierenden im metaphorischen Sinne den Übergang von ihrer Blindheit in das Licht gewähren[88].

  8. Dea Febris/Θεὸς Πυρετός und Malaria:

    In Rom besaß die Fiebergöttin neben ihrem Haupttempel auf dem Palatin noch zwei weitere Heiligtümer[89]. Wie aus den Abhandlungen Galens, dem Corpus Hippokraticum und verschiedenen Inschriften hervorgeht, verehrte man die Gottheit in drei Varianten, Tertiana, Quartana und der gefährlichsten, ἡμιτριταῖος, die wir Tropica nennen[90]. Nach den antiken Beschreibungen der intermittierenden Fieberattacken besteht kein Zweifel, dass nicht nur banales Fieber sondern die verschiedenen Malaria-Typen bekannt waren. Das männliche Äquivalent, der griechische Fiebergott Θεὸς Πυρετός, wird selten genannt, ist aber in Kilikien durch die Inschrift auf einem kleinen Altar aus dem 3. Jh. n. Chr. belegt[91].

    Die häufigen Funde anatomischer Votive des Typus „Organi Poliviscerali“ in einer Region Mittelitaliens, wo bis vor wenigen Jahrzehnten noch die Geißel der Malaria wütete, ließen F. Fabbri vermuten, dass Weihgaben in Form von Eingeweiden mit eben dieser Krankheit in Verbindung stehen, treten doch häufig genug neben den charakteristischen Fieberanfällen auch gastrointestinale Symptome auf[92]. Zahlreiche etrusko-italische Terrakotta-Votive geben die inneren Organe wieder, sei es als Rundplastik, in Form von Eingeweidetafeln oder als menschliche Körper mit fensterartigem Einblick in die Leibeshöhle[93].

Abb. 10: Aus der Sammlung Stieda, Gießen, Inv. T III-9
Aufnahme M. Recke, Gießen- Frankfurt am Main

Zu letzteren gehört das Terrakotta-Votiv aus der Antikensammlung der Justus-Liebig-Universität Gießen, Stiftung Ludwig Stieda (Abb. 10). Es zeigt einen bekleideten männlichen Körper, durch dessen Fenster-Öffnung von inneren Organen vor allem Herz, Lunge und Leber zu sehen sind, während etwa die Darmschlingen nur noch vermutet werden können[94].

Der von Fabbri formulierte hypothetische Zusammenhang zwischen Votivi poliviscerali und Malaria überzeugt nicht so recht. Milz und Leber haben bei der Erkrankung zwar Schwerstarbeit zu leisten und können erheblich anschwellen. Wir wissen heute, dass Körperteil- Votive nur äußerst selten mit pathologischen Veränderungen wiedergegeben wurden. Wie hätte man das Wechselfieber als Leitsymptom der Malaria ins Bild setzen wollen? Sind die Koroplasten deshalb auf das gastrointestinale System ausgewichen, das sie im Ganzen und wie üblich „normal“ darstellten und dabei die Milz ganz und gar vernachlässigten? Sektionen fanden bei den Etruskern wohl (nur?) an Tieren statt…

Das sind kurz angerissene Überlegungen einer heutigen pathologisch-anatomisch orientierten Medica, die sich bisher von Eingeweide-Votiven als spezifischem Geschenk an die Fiebergöttin nicht hat überzeugen lassen können.

    9. Glykon, der neue Heilgott eines Scharlatans

Lukian von Samosata[95] berichtet in „Alexander oder der Lügenprophet“ von einem in die Jahre gekommenen Lustknaben, der mit großer Umsicht und viel kaufmännischem Geschick auf eine zweite Karriere hinarbeitet. In Paphlagonien, an der Südküste des Schwarzen Meeres, gibt er sich als Enkel des Asklepios aus und etabliert eine zahme Riesenschlange als neuen Heilgott Glykon. Seine Aktion ist, wenn auch vorwiegend regional[96], außerordentlich erfolgreich. Eines der „Bildnisse“ des neuen Gottes schafft es sogar auf die Agora von Athen[97].



Abb. 11: Athen, Agora-Museum, frühes 3. Jh. n. Chr..    Nach Grimm 2008, 45 Abb. 24

    Es ist einmal so: wer heilt, hat Recht!

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[1] Coarelli 2019, 334; Krug 1985, 163 f.; Wamser-Krasznai 2021, 125 f.

[2] Divinità secondarie, dii accensi, Fabbri 2019, 175.

[3] s. Abb. 5. Verg. Aen. 12, 391- 429.

[4] DNP 7, 768; Krug 1985, 130.

[5] Paus. VIII 9, 1; VII 26,6; II 10,1.

[6] Il. 1, 44-61. 382 f. 455 f. 471 f. Laser 1983, S 88.

[7] Il. 5, 311f. 445-448; Wamser-Krasznai 2021, 111.

[8] Il. 14, 409-413; Laser 1983, S 89.

[9] Il. 15, 262. 286-290.

[10] Il. 16, 517-520.

[11] Il. 16, 527-529

[12] DNP 5, 244; Laser 1983, 95.

[13] Hom. h. an Apollon 272. 500.517 f.; Plut. quaest. conv. 745a, ThesCra VI, 225 f.

[14] In Ägypten.. bringt die fruchtbare Erde mancherlei Kräuter hervor…dort ist jeder ein Arzt der kundiger ist als die andern , Hom. Od. 4, 229-232.

[15] Il. 5, 899-901; Laser 1983, S 94; Wamser-Krasznai 2021, 111 f.

[16] Hom. Il. 5, 401 f.

[17] Fabbri 2019, 197-202.

[18] Liv. III 63, 7.

[19] Liv. IV 25, 3 Die Seuche (pestilentia) führte in diesem Jahr dazu, dass die anderen Dinge ruhten. Dem Apollo wurde für die Genesung des Volkes ein Tempel gelobt. Comella1986, 196 und Anm. 600.

[20] Fabbri 2019, 198; La Rocca 1988, 121 f. Coarelli 2019, 267.

[21] Galli…habent opinionem: Apollinem morbos depellere, C. J. Caesar, De bello gallico VI, 17.

[22] Deyts 1992, 108; Krug 1985, 178; LIMC VII (1994) 779-781 Nr. 1. 2 Taf. 562 (Á. M. Nagy).

[23] Krug 1985, 176 Abb. 80.

[24] Schäfer 2001, 259 f. 269.

[25] Paus. III 18, 2.

[26] C. Martini 1990, 12.

[27] Zwischen dem Campus Viminalis und dem Tempel der Isis Patrizia, Gregorovius 1926, 22 f.; C. Martini 1990, 9.

[28] Coarelli 2019, 215-218 mit Plan vom Esquilin. Etwa bei halb sechs ist die wahrscheinliche Lage des Tempels markiert.

[29] Die Lokalisierung und die Zuordnung der Votivgaben an Minerva Medica sind „nicht unumstritten“, DNP 8, 213; Gatti Lo Guzzo 1978, 14-16. 145 f. Taf. 55 b; LIMC II, 1075, CIL I²2 460= VI⁴2, 30980; VI² 10133; Cic.div. 2, 59, 123; Cic.de divinat. C. Martini 1990, 9 f. Abb. 1.

[30] In Grabungsberichten vom Ende de 19. Jahrhunderts seien Reste des Heiligtums bei einer Tuffmauer beschrieben, C. Martini 1990, 8.

[31] C. Martini 1990, 9; Coarelli 2019, 29.

[32] CIL XI, 1305: Minervae memori Tullia Superiana restitutione facta sibi capillorum votum solvit libens merito; De Cazanove 2009, 366; Fabbri 2019, 67 Abb. 21. S. 122. 181; Gatti Lo Guzzo 1978, 16; C. Martini 1990, 11.

[33] = umschriebener Haarausfall. Vgl. Kopf vom Votivdepot Tessenano, Costantini 1995, 33 f. Taf. 5 a, an dessen ‚Schnittlauchlocken“ der Zahn der Zeit besonders intensiv genagt hat; ferner: Baggieri1999, 37 Abb. 2; Gatti Lo Guzzo 1978, 87 f. Taf.33 a; Grmek – Gourevitch 1998, 344-347 Abb. 275: „Ce mal est archéologique et non médical. Certaines boucles … pourraient être tombées parce que mal fixées“; Holländer 1912, 304 Abb. 196. MacIntosh Turfa 367 Nr. 330 a; C. Martini 1990, 11; Ongaro1978, 752-754, Abb. 3-5, drei Ansichten des Kopfes; Sambon 1895, 147 f.; Wamser-Krasznai 2015, 39 f. Bild 4.

[34] „In realtà potrebbe essere un frammento di una statua di satiro“, Baggieri 1999, 49; Gatti Lo Guzzo 1978, 139 Nr. 9 Taf. 52 d; Grmek – Gourevitch 1989, 344 f. Abb. 273 f.; Holländer 1912, 307-309 Abb. 201-203; Wamser-Krasznai 2015, 36 f. Bild 1.

[35] Coarelli 2019, 218; C. Martini 1990, 13-19 Abb. 3-19; RE 30 (1932) 1788.

[36] Germogli – De Marco 2011, 17. 40; Fabbri 2004/05, 135 Nr. 37; Fabbri 2019, 178 f. Abb. 77. S. 181; LIMC II, 1051 (G. Colonna).

[37] Fenelli 1984, 336 Anm. 38-40 Abb. 11; de Cazanove 2009, 355 f. Anm. 3 Abb. 2; Macintosh Turfa 2004, 363 Nr. 303; Wamser-Krasznai 2021, 66 Anm. 17.

[38] Aus Mirebeau-sur-Bèze, Arrondissement Dijon, De Cazanove 2009, 359. 362 Abb. 10 Umzeichnung.

[39] Solinus, Collectanea rerum memorabilium, 3. Jh. n. Chr., Cuncliff ⁵2012, 24. 26. 51 Abb. 28; DNP 2000, 213 f. Krug 1985, 180.

[40] Verg. Aen. 12, 311-429.

[41] Aphrodite-Frutis-Venus, Simon 1990, 218.

[42] Hom. Il. 16, 228 ff. Od. 22, 481 f.; Simon 1990, 221-223. Mefitis=Mofette. Cic. de divin. I 79; LIMC VI, 400-402; anders Plin. n. 208; Verg. Aen. VII 84; RE XV, 1, 118. Coarelli 2019, 218; DNP 1131.

[43] Ov. fast. 2, 440 ff. Plin. n. 16, 235.

[44] Simon 1990, 223 Abb. 281.

[45] Hom. Il. 5, 311f. 445-448

[46] Hom. Od.15, 407 f.; Hoenn 1946, 80.

[47] Hoenn 1946, 95.

[48] Diakonoff 1979, 139-188.

[49] Megale Meter, Thea epekoo, Diakonoff 1979, 141 Nr. 2 Abb. 3a-c. 145. 154. 187 Nr. 48 Abb. 37. 144. 180 Nr. 7 Abb. 8. 144 Nr. 8 Abb. 10; van Straten 1981, 136 Nr. 42.1. Nr. 40.2. Nr. 42.2; Hoenn 1946, 198 Anm. 106-108.

[50] Krug 1985, 174 f.

[51] Heinz 1983, 151 Abb. 157

[52] Plin. n. IV 24, 79.

[53] Plin. n. XXXI 17, 20.

[54] Böotien, Paus. IX 24, 3; Forsèn 1996, 149; ThesCra VI, 232.

[55] Philostrat. v. Ap. 8, 7, 28 Jones, ThesCra VI, 232.

[56] Schol. Aristoph. Ran. 501; Forsèn 1996, 149; Simon 1985, 159.

[57] Hygieia 2014, 215 f. Abb. 82; van Straten 1981, 106 Nr. 1.1 Abb. 50.

[58] Dazu Schäfer 2001, 260 f.

[59] Benedum 1985, 144; Fabbri 2004/05, 119; Fabbri 2019, 202-204; Forsèn 1996, 149 f.; LIMC V (1990) 196-253; Wamser-Krasznai 2016, 71 Bild 5; dies. 2021, 166 Abb. 4.

[60] Fabbri 2019, 167 f.

[61] Perdrizet 1903, 311; Steinhart 2004, 95.

[62] Paus. IX 22,1; Veyries 1884, 3.

[63] Hom. h. an Hermes 4, 14. 449. 578; Hom. Od. VII, 138. XXIV 3-5; Il. XXIV 445 f.

[64] Dioscur. IV 189 f.

[65] Lukian. Apol. 3. Iupp. tr. 42.

[66] RE VIII, 1, 774. 788-790.

[67]Aristoph. Pax 711 f.; Petron. sat. 140; RE VIII, 1, 788.

[68] Plin. n. XXV 38. 39.

[69] Plin. n. XXIV 166; RE VIII, 1, 775.

[70] J. W. Goethe, Römische Elegie 17, 35-42.

[71] J. W. Goethe, Venezianische Epigramme 146.

[72] de Cazanove 2009, 355 Anm. 4; Fabbri 2019, 124 f. Abb. 67 a; J. Macintosh Turfa, ThesCra I, 2004, 363 Nr. 302; Ricciardi 1988/89, 189 Abb. 48

[73] Benedum 1986, 142 f. Anm. 38.

[74] Paus. II 34, 6. 7; II 34, 12.

[75] Paus. II 34, 1. 2.

[76] Benedum 1986, 145 f.

[77] Paus. III 20.

[78] Wasser-Orakel. Paus. VII 21. 12.13.

[79] Benedum 1986, 147; Petridou 2017, 102 f .

[80] Artemidoros, Oneirocritica 2.39.10-24; Joh. 5, 8: „Steh auf, nimm dein Bett und wandle. Und alsbald wurde der Mensch gesund“.

[81] 3. Jh. n. Chr., Petridou 2017, 107 f.; Rubensohn 1895, 362.

[82] Hom. h. An Demeter, 278-280.

[83] Fabbri 2019, 70 Abb. 23; Lehmann 2006, 93 Abb. 38 a; Hygieia 2014, 218 Abb. 86.

[84]Anthologia Palatina 9. 298, 10. Jh. n. Chr.; Forsén 1996, 142 f.; Petridou 2017, 104; Rubensohn 1895, 363.

[85] Rubensohn 1895, 362; DNP 3, 1997, 423 (F. Graf).

[86] Forsén 1996, 142-144. 157; Epopteia, der höchste Grad der Initiation bei den eleusinischen Mysterien, van Straten 1981, 122 Nr. 13.1 Abb. 56; Hesych, Epopis? Petridou 2017, 103; Wamser-Krasznai 2017, 67.

[87] Fabbri 2019, 73 Anm. 121; Potter 1989, 41-43.

[88] Fabbri 2019, 186; Petridou 2017, 111.

[89] Sayar – Siewert – Taeuber 1989, 16 f. Anm. 35-41.

[90] RE 14, 1 (1928) 833-844.

[91] Sayar – Siewert – Taeuber 1989, 16 f. Nr. 7 Abb. 8.

[92] Magen-Darm-Bereich, Fabbri 2004/05, 113-115. 119 f. Dies. 2019, 105-115.

[93] Fabbri 2019, 106 f. Abb. 58-60; Recke – Wamser-Krasznai 2008, 110-122 Abb. 36-47

[94] Recke – Wamser-Krasznai 2008, 118-120 Abb. 46

[95] Satiriker des 2. Jhs. n. Chr. aus dem Süd-Osten von Anatolien, am oberen Euphrat.

[96] Grimm 2008, 43-46 Abb. 24.

[97] Burr Thompson 1959, 79; Wamser-Krasznai 2017, 80 Bild 8.
15.10.2021

    Wer da glaubt, unter diesem Titel verberge sich eine zu Herzen gehende Seifenoper, wird eine herbe Enttäuschung erleben. Es geht nämlich um handfeste Dinge wie antike Nachbildungen menschlicher oder tierischer Herzen, die man den Göttern darbrachte, um für erfahrene Hilfe zu danken oder Beistand in Krankheit und Not zu erbitten. Die Tradition setzt sich in Wallfahrtskirchen fort, wo Bilder und Altäre von Heiligen mit Devotionalien in Form von Herzen und anderen Körperteilen aus Wachs, Holz, Blech oder Kunststoff geschmückt werden[1].

    Antike Körperteil-Votive bestehen aus örtlichem Kalkstein, Marmor, Holz oder dem preisgünstigen fast überall verfügbaren Ton. Die große Vielfalt der als Herzen interpretierbaren Terrakotta-Objekte gab von jeher Anlass zu kontrovers geführten Diskussionen[2].



Abb. 1: Blick in den Thorax, nach Spalteholz 1907, 381 Abb. 427

    Beim Blick in den Brustraum des menschlichen Körpers erkennt man zwischen den zur Seite geklappten Lungenflügeln das Herz mit den beiden blattähnlich flach aufliegenden Vorhöfen/Atrien (Abb. 1).

    Seit den 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts war ein Terrakotta-Gegenstand (Abb. 2) neuerdings in den Blick der angehenden und etablierten Gießener Archäologen geraten.



Abb. 2: Terrakotta aus Veji, Gießen, Inv.-Nr. T III-18. Aufnahmen: M. Recke, Gießen/Frankfurt am Main.

    Er gehört mit einigen gleichartigen Objekten zur bedeutenden Sammlung antiker etruskischer Körperteilvotive, die der ehemalige Ordinarius für Anatomie in Königsberg, Ludwig Stieda, 1913 dem Archäologischen Institut der Universität Gießen zum Geschenk machte. Stieda, der seinen Lebensabend in Gießen verbrachte, hatte die Terrakotten in Mittelitalien, vor allem in Veji/Latium, erworben und 1899 in einer ersten Publikation sorgfältig beschrieben[3]. Gegenstände wie Abb. 2 fasste er unter der Überschrift: „Rätselhafte Organe“ zusammen.“… Die Leute in Veji wussten keinen Namen dafür, die Bediensteten der Museen in Rom benannten sie …’bubboni‘ [und] deuteten auf die Leistengegend…Ich bin vorläufig mit dieser Deutung nicht einverstanden… [und] halte die betreffenden Stücke für die krankhaft veränderte Eichel des männlichen Gliedes (glans penis)“. Zwei Jahre später folgte eine sehr viel ausführlichere, reich bebilderte Monographie mit dem Titel „Anatomisches über Alt-Italische Weihgeschenke (Donaria)“[4]. Darin blieb er, was die „konischen“ oder „pyramidalen“ Objekte betraf, zunächst bei seiner ersten Einschätzung, wurde aber „nachträglich an dieser Deutung irre“ und dachte an „eine vergrößerte Nachbildung der erkrankten Brustwarze“[5].

    Heute wissen wir, dass bei anatomischen Votiven nur ausnahmsweise pathologische Veränderungen angegeben sind. Krankheitszeichen an Brustdrüsen und männlichen Genitalien, Beulen[6] („Bubboni“) oder gar Pestbeulen[7] an Weihgeschenken wären eine Rarität, deren Echtheit ernsthaft bezweifelt werden dürfte. Die Konsultation von Ärzten verschiedener Fachrichtungen rief Ratlosigkeit und Kopfschütteln hervor.

    Konische und pyramidale Tongebilde kommen aus Fundorten in Mittelitalien/Etrurien, landen in Museen und Antikensammlungen mit entsprechenden Schwerpunkten und verschwinden häufig in Magazinen[8]. Im italienischen Schrifttum begegnet die Bezeichnung Cippi[9], Cippetti^[10], Cippetto votivo a pigna (Pinienzapfen)[11]. Cippus ist eine Grenzmarkierung, gilt aber im archäologischen Sprachgebrauch meist als Hinweis auf ein Grabmal (Abb. 3). In den Nekropolen von Cerveteri/Caere sind die Markierungen nach Geschlechtern differenziert: steinerne Häuschen bezeichnen weibliche, Cippi die männlichen Grabstätten[12].

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Abb. 3: Cippus aus Kalkstein, Palestrina, 3./2. Jh. v. Chr.,
nach: Pensabene 1982, 71 Nr. 10 Taf. 11, 4

    Terrakotta-Cippi wie sie unter anderem aus dem Tiber geborgen werden[13], sind ovoidal, konisch oder pyramidal geformt, variieren jedoch beträchtlich in Form und Größe. Die von A. Comella und G. Stefani vorgenommene Gruppen-Einteilung[14] liegt etwas modifiziert auch dieser Untersuchung zugrunde.

    1. Glatte konische oder ovoidale Objekte mit mehr oder weniger gerundeter Spitze[15].

    2. Konische oder ovoidale Objekte mit umlaufender Einziehung oberhalb der Basis[16]. Ein Exemplar aus Lavinium ist mit einer geritzten Weihinschrift an die etruskische Göttin Menrva (lateinisch Minerva) versehen[17]. Die Form der Buchstaben weist in das 3. Jh. v. Chr.

    3. Konische Objekte mit Blattmotiv[18] oder geschlossenem Blattkranz an der Basis. Sie stammen u. a. aus Fregellae, Rom und Veji (Abb. 4) [19].

Abb. 4: Gießen, Inv.-Nr. T III 43/12, aus Veji. Aufnahme: M. Recke, Gießen/Frankfurt am Main

    4. Konisch geformter Cippus, an dessen Basis zwei farbige Markierungen einander gegenüber liegen[20]. Andeutungen von „Herzohren“ ?

    5. Konische Objekte mit zwei gegenständigen V-förmigen Inzisionen an der Basis[21]. Angedeutete „Herzohren“?

    6. Konische Objekte mit zwei gegenständigen blattartigen Protuberanzen an der Basis. „Herzohren“[22]?.

    Sambon hatte keine Bedenken, einen solchen Gegenstand, den er aus einer Privatsammlung kannte, als Herz mit aufgelagerten „auricles“ (Herzohren, Vorhöfe) zu bezeichnen (Abb. 5).



Abb. 5: Terrakotta-„Heart“, nach: Sambon 1895, 148 Abb. 8

    7. Ein Exemplar im Nationalmuseum von Tarquinia ließ nach Entfernung von Inkrustationen außer den beiden plastisch angesetzten „Herzohren“ rot aufgemalte ‚Coronargefäße‘[23] erkennen.

    8. Die pyramidalen Objekte von dem nach seinem Haupt-Fundort hier so genannten ‚Typus Veji‘ (Abb. 2, 6) zeigen senkrechte Einziehungen und Rillen auf dem Körper. Rund um die Basis sitzen Protuberanzen verschiedener Größe. Allein im Votivdepot von Campetti in Veji kamen 346 solcher Exemplare zum Vorschein[24].



Abb. 6: Gießen Inv.-Nr. T III-18, Veji. Aufnahme M. Recke, Gießen/Frankfurt am Main

Auf Grund der Ähnlichkeit mit Darstellungen von Herzen innerhalb eines thoracalen Eingeweideverbundes hatte Comella die pyramidalen Gebilde als „Cuori“/Herzen gedeutet[25]. Befestigt man einen Gegenstand wie T III-18 (Abb. 2. 6. 11) dergestalt an einer Fläche, dass die Spitze des Konus nach vorn zeigt, so erschließt sich die Vergleichbarkeit mit Herzen, die in einen Organverbund integriert sind[26] oder aus dem „Fenster“ einer Leibeshöhle hervor lugen^[27]. Die Sammlung Stieda in Gießen enthält zwei spektakuläre Exemplare dieser Art, Inv.-Nr. T III-9 (Abb. 7) und T III-37 (Abb. 8) [28].



Abb. 7: Gießen T III-9; aus Veji. Aufnahme M. Recke, Gießen/Frankfurt am Main

    Bei der Inv.-Nr. T III-9 handelt es sich um die linke obere Körperseite eines Mannes. Über dem horizontalen Mantelbausch öffnet sich das von einem Wulst eingefasste „Fenster“. Unter dem Bogen springt zwischen stilisierten „Lungenflügeln“ das Makronen-ähnlich gestaltete Herz hervor.

    Allerdings unterscheiden sich die Protuberanzen in Form und Ausrichtung. Während sie an der Basis von T III-18 breit und rund aufsitzen, entfalten sie sich beim Torso T III-37 (Abb. 8) wie kleine Blätter und streben in alle Richtungen auseinander. So bleibt für den ‚Typus Veji‘ im Hinblick auf die „Diagnose Herz“ ein Rest Unsicherheit [29].



Abb. 8: Gießen T III-37, aus Veji, Aufnahme: M. Recke, Gießen/Frankfurt am Main

    Frühere Deutungen wie „pathologisch veränderte Glans penis, Lymphknoten oder Abszess[30]“ überzeugte ebenso wenig wie die Vermutung, es handele sich um die anikonische Darstellung des Weihgebers^[31].

    Näher liegt der Vergleich mit einem von griechischen sog. Totenmahlreliefs[32] wohlbekannten (Opfer-) Gebäck, dessen Form zu der Bezeichnung „Pyramides“ geführt hatte[33] (Abb, 9).



Abb. 9: Athen, National-Museum, spätes 4. Jh. v. Chr.,
nach: Thönges-Stringaris, 1965, 80 Nr. 78 Beil. 11, 2

    Allerdings fehlen in etruskischen Bankett-Szenen die Darstellungen ähnlich geformter Backwaren. Das gilt auch für die Wandmalereien in etruskischen Gräbern.

    Von der üblichen approximativen Datierung um das 3. Jh. v. Chr. war man lange nicht abgewichen. Ein wenig beachteter Fund aus dem Entengrab/Tomba delle Anatre in der Nekropole Riserva del Bagno in Veji[34] lässt aufmerken. Das 1958 entdeckte Kammergrab war schon früh von Grabräubern aufgebrochen und ausgeraubt worden[35]. Farben und Stil der Enten-Fresken sowie die in der Kammer verbliebenen Keramik-Scherben datieren das Grab in das 7. Jh. v. Chr. Die Beifunde der sog. Coppette d’impasto, Becher aus brüchigem, von vielen groben Einschlüssen durchsetztem graubraunem Ton[36] (Abb. 11 a) beschrieb A. Medoro als konvex oder konisch, im Inneren hohl und glatt, an der Oberfläche ungleichmäßig und mit Protuberanzen besetzt. Nach Photo und Zeichnung erinnern sie in verblüffender Weise den Votiv-„Herzen“ vom ‚Typus Veji‘ (Abb. 10 und 11).



Abb. 10: „Coppette d’impasto“, Tomba delle Anatre.
Zeichnung C. Damiani – D. De Angelis, A. Medoro 2003, 80 Abb. 97

    An der Deutung als Behälter für flüssige oder feste Ingredienzien zweifelte   Medoro anscheinend selbst[37]. Die angegebenen Maße übertreffen die der ‚Gießener‘ Votive etwa um 0,5-1,5 cm. Schwerer wiegt aber die Abweichung im vermuteten Zeitraum der Entstehung: „Coppette“ und Votive vom ‚Typus Veji‘ wären durch mindestens 400 Jahre getrennt! Außerdem stammen die ersteren aus einem Grab, letztere, wie die anatomischen Weihgaben allgemein, aus Heiligtümern und deren Depots. Zum Zeitpunkt der Veröffentlichung im Jahr 2003 waren die „Becher“ noch nicht inventarisiert. Ich habe sie kürzlich, Anfang Oktober 2021, betrachten können, ohne die Möglichkeit sie zu photographieren. Sie sind in einer Vitrine der Abteilung Veji im Etruskischen Nationalmuseum der Villa Giulia in Rom ausgestellt. Die Legende lässt ihre Bedeutung offen. Für mich hat sich die aus Photo und Zeichnung abgeleitete Vergleichbarkeit der beiden Objektgruppen (Abb. 11) relativiert. Die „Coppette“ erscheinen größer, dunkler und an der Oberfläche weniger strukturiert als gedacht. Gegen eine Parallelisierung der Funde sprechen ja auch die Entdeckung der „Becher“ in einem Grab und vor allem die vom Kontext abgeleitete Datierung in das 7. Jh. v. Chr.

Abb. 11: Veji, „Coppette d’Impasto“[38]          Votiv Gießen T III-18

    Dem gegenüber stehen eine gewisse Ähnlichkeit in der Form und der Fundort auf dem Gelände der alten Etruskerstadt Veji. Aber: Herzen? Falls die Votive vom Typus Veji wie Gießen T III-18 noch als solche durchgehen[39] – dem Betrachter der „Coppette d’Impasto“ fällt dieser Vergleich gewiss nicht ein.

Abgekürzt verwendete Literatur und Bildnachweis:

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[1] Wamser-Krasznai 2007, 100.

[2] Di Giuseppe 2012, 309, Nr. 16 Abb. 5.98 (E 44)

[3] Stieda 1899, 241; ähnlich Bartoloni 1994, 521.

[4] Stieda, 1901. 105 f.

[5] Stieda 1901, 131 Anm. 1.

[6] Im Sinne einer ausgeprägten umschriebenen Lymphknotenschwellung, Alexander 1905, 178 f. Auch Stieda erwähnt diese Bezeichnung, verwirft sie jedoch, Stieda 1901, 105; desgleichen Holländer 1912, 313 f.

[7] Brijder – Beelen – van der Meer 1989/90, 168. 218 Abb. 162.

[8] z. B.: Sammlung Gorga, Rom, Palazzo Altemps; Sammlung Kircheriana, Pensabene 2001, 281 Taf. 59, 288; Sammlung Stieda, ders. 1901, 82. 105 f. 131 Abb. 5. 9. 18. 22 Taf. 2-5; Modena, Museo Civico, Alexander 1905, 173 f. 178 f. Abb. 7-9 Taf. 1/2; Antikensammlung Bonn, Bentz 2008, 158 f. Abb. 160; Florenz, Rom, Holländer 1912, 313-315 Abb. 206-208; Bartoloni 1970, 257-270. 267 Nr. 35-36 Taf. 21 d

[9] Comella 1982, 151; Coarelli 1986, 141 f.

[10] Comella 1978, 82-86 Taf. 37 f.; dies.1986, 79-81 Taf. 43; Vagnetti 1971, 103 Taf. 58.

[11] Pensabene 2001, 281.

[12] Blumhofer 1993, 6-64. 73-82; Coarelli 1986, 142; Martini 2003, 54.

[13] Pensabene – Rizzo – Roghi – Talamo 1980, 43. 322 Nr. 1212 Taf. 113; Holländer 1912, 314 Abb. 208.

[14] Comella – Stefani 1990, 109-112 Taf. 34d-g.

[15] Comella 1982, 154 Nr. D₁₉XIV und XV Taf. 91 b; Bartoloni – Benedettini 2011, 697 Nr. L V Taf. 86 g; Comella 1986, 80 Taf. 43 a; Comella – Stefani 1990, Taf. 34 e H II; Vagnetti 1971, 103 Nr. 1 Taf. 58. Einige   Exemplare erinnern an babylonische Gewichte, Comella 1978, 83 Nr. E 2 Taf. 37, 217; Märtin 2012, 57 Abb. 35.

[16] Comella 1978, 84 Nr. E 6, Taf. 37, 221.

[17] Fenelli 1984, 336 Abb. 11.

[18] Coarelli 1986, 142 Taf. 92, 3. 4.

[19] Aus Veji: Bartoloni – Benedettini 2011, 696 Taf. 86 e-f; Recke 2012-2013, 7 Abb. 6 b; aus dem Tiber: Pensabene – Rizzo – Roghi – Talamo 1980, 321 f. Nr. 1207-1209 Taf. 113.; Holländer 1912, 314. Abb. 208.

[20] Comella – Stefani 1990, 111 Nr. H II Taf. 34 e.

[21] Comella 1978, 84 f. Nr. E 7 Taf. 38; Comella 2001, 84 Taf. 33 b.

[22] Comella 1978, 84 f. Nr. E 4-6 Taf. 37; Comella 2001, 84 Taf. 33 b.

[23] Baggieri 1999, 98 Abb. 20. auch Abb. 1, mit vertikal geschwungenen Furchen; Macintosh Turfa, ThesCRA I, 2004, 365 Nr. 314.

[24] Cascino – Di Giuseppe – Patterson 2012, 308 f. Nr. 16 E44 Abb. 5.98 und S. 401 (Appendix 3); Bartoloni – Benedettini 2011, 695 f. Taf. 86 a-d; Comella – Stefani 1990, 110 Taf. 34 d. Stieda 1901, 82. 105 f. 131 Abb. 5. 9. 18. 22 Taf. 2-5..

[25] Comella 1982, 150-157, Taf. 89 b-d. 90-91 a. c; Comella 1978, 82-86 Taf. 37 f.

[26] Comella 1982, 157 Taf. 93 a; Comella – Stefani 1990, 110.

[27] Bartoloni – Benedettini 2011, 571 f. Taf. 77 a; Recke 2008, 60 f. Abb. 5. 6. Überlegungen dazu, allerdings noch mit abweichenden Schlussfolgerungen, stellte die Verfasserin bereits in ihrer unpublizierten Magisterarbeit an, W. Wamser- Krasznai, Die italischen Terrakotten der Antikensammlung der Justus- Liebig- Universität Gießen, 1996, 57-59.

[28] Recke – Wamser-Krasznai 2008, 118-123. 130 Abb. 46 f. 48 f. 54. 136 Abb. 57.

[29] So auch Edlund-Berry, ThesCra I, 2004, 372 Nr. 5.

[30] „Bubonen, Bubboni, entzündliche Geschwülste der Inguinaldrüsen“, Alexander 1905, 173 f.

[31] Pensabene 1977, 430 f. Taf. 118-121; ders. – Rizzo – Roghi – Talamo 1980, 321; „Typ H I“, Comella – Stefani 1990, 109-112 Taf. 34d-g.

[32] Thönges-Stringaris 1965, 15. 78 Nr. 63 Taf. 8, 2; S. 81 Nr. 85 Taf. 9, 1; S. 80 Nr. 78 Taf. 11, 2.

[33] Sinn 2000, 116 f. Abb. 13; Backwerk: Recke – Wamser-Krasznai 2008, 70 f. und 122 f. Abb. 48. 49; Holländer 1912, 313-315 Abb. 206. 207; „Tortine votive“ Torelli – Pohl 1973, 248 Abb. 125; ebenso neuerdings Bouma 1996, 277 Abb. 12i; das Depot Acquoria bei Tivoli habe außer Votivköpfen kleine Kuchen, „focacce“, und konische Gegenstände aus Ton enthalten, Comella 1981, 738-739, Nr. 63; Edlund-Berry, ThesCRA I, 372 Nr. 5.

[34] „Uno dei punti più suggestivi di Veii“, De Agostino 1965, 139.

[35] De Agostino 1965, 140; Brocato 2008, 70.

[36] Medoro 2003, 80 Nr. 97 Taf. 11 d.

[37] Die Dissertation zum Entengrab, Arianna Medoro, Perugia1998-1999, ist nicht publiziert, van Kampen 2003, 137.

[38] Foto M. D ‚Eletto.

[39] Eher skeptisch auch Fabbri 2019, 118-121 Abb. 64 c.
Hilfsmittel zwischen Last und Nutzen – heute und in alter Zeit

    Kaum etwas anderes ist uns augenblicklich so lästig wie die Maske.

Das Wort kommt aus dem Arabischen, Maskharat, und bedeutet Narr, Posse, Scherz. Über das französische Masque und das italienische Maschera gelangte es in die deutsche Sprache, und es überrascht uns kaum, dass der Name für Wimperntusche, Maskara, nichts anderes bedeutet als Possenspiel oder Narrheit. Schauspieler „machen Maske“ wenn sie für den Auftritt hergerichtet werden. Der Schminkraum im Theater heißt kurz „die Maske“.

In der antiken Kunst bezeichnet man als Masken die vom Kopf vertikal abgetrennten Gesichter, die sich durch ihren starren Ausdruck, ihre übersteigerte Mimik und ihre unnatürlichen Züge als künstlich erweisen[1]. Anders als eine   Protome oder Büste schließt die Maske am Kinn oder mit der Bartspitze ab. Daher trifft das Wort „Maske“, das wir in der jetzigen Pandemie-Situation für die vorgeschriebene Mund-Nase-Bedeckung verwenden, nicht so richtig ins Schwarze. Besser wäre „Halbmaske“, doch denken wir dabei eher an die Verkleidung der oberen Gesichtshälfte – aus virologischer Sicht natürlich unsinnig.



Abb. 1 Kleine Halb-„Maske“ aus Bronze, Lucus Feroniae, „4.-2. Jh. v. Chr.“, nach: Baggieri 1999, 92 Abb. 7

    Wie die „blinden“ Augen des kleinen Bronzevotivs (Abb. 1) zeigen, trifft der Ausdruck Maske auch hier nicht zu. Ob es sich allerdings, wie der Autor suggeriert[2], um die Darstellung einer Augenkrankheit handelt, ist mehr als fraglich.

    Antike Theatermasken bedecken nicht nur das Gesicht, sondern umschließen den Kopf einschließlich Hinterhaupt und Haaren. Eine Schlaufe erleichtert die Handhabung[3] (Abb. 2).



Abb. 2: Gefäßfragment Athen, um 470 v. Chr., nach Bieber 1961, 23 Abb. 74

     Lebensgroße zum Teil Schrecken erregende Terrakotta-Masken aus dem 7. und frühen 6. Jh. v. Chr. wurden aus dem Heiligtum der Artemis Orthia bei Sparta[4] und aus Opfergruben von Tiryns geborgen. Für den Gebrauch waren sie zu schwer und zu scharfkantig; sie hatten ihre Funktion im Kult der Göttinnen Artemis und Demeter. In den religiösen Festen des Dionysos sollte das Tragen von Masken aus Holz, Leder oder Leinwand die kultische Vereinigung mit dem Gott gewährleisten. Seit dem späteren 6. Jh. v. Chr. wurde der Brauch in die szenischen Aufführungen übernommen[5].

   Dionysos, der Gott des Theaters, gilt als Maskengott schlechthin. Zwar fließen die antiken Schriftquellen zu diesem Thema nur spärlich[6], doch gibt es bildliche Darstellungen von der Verehrung des Gottes in Maskenform[7].

    Das Relief (Abb. 3) zeigt ein Standbild des Dionysos, vor dessen Angesicht die Personifikation der Bühne, Skene, und der Dichter Euripides gemeinsam eine Maske halten[8]. Die drei Namen sind beigeschrieben.



Abb. 3: Marmor-Relief Istanbul, ca. 1. Jh. v. Chr.-1. Jh. n. Chr., Aufnahme der Verfasserin.

    Hinter den Protagonisten erkennt man jeweils einen kleinen Altar mit einer weiteren Maske. So ist der Gott dreifach gegenwärtig, im Kultbild und in „Persona“, wie die Maske im Lateinischen heißt. Unser Wort Person beschreibt daher ein Wesen, das sein wahres Gesicht hinter einer Maske verbirgt!

In Gräbern und Heiligtümern bestehen Masken zumeist aus Ton, Marmor oder – selten – aus Kalkstein. Sie besitzen keine Rückseite, sind ganz auf ‚Konfrontation‘, auf die Vorderansicht hin, angelegt. Prósopon – das was man ansieht – ist das griechische Wort für Maske. Widersprüchlich kann sie sein, belustigend und furchteinflößend zugleich. Der Spötter Martial hat diese Ambivalenz in ein Epigramm gefasst[9]:

Persona Germana

    Sum figuli lusus russi persona Batavi,
    quae tu derides, haec timet ora puer.

Germanische Maske

    Scherz eines Tonbildners bin ich, Maske des roten Batavers,
    Magst du auch lachen, jedoch ängstigt die Fratze das Kind[10].



Abb. 4: Tonmaske aus Alteburg bei Köln, frühe römische Kaiserzeit, Aufnahme: H. Rose, Köln

    Die Augäpfel (Abb. 4) mögen aus einem anderen Material eingesetzt gewesen sein, was die erschreckende Wirkung sicher noch steigerte.

    Aus den Nordwestprovinzen des römischen Reiches kennen wir weibliche Terrakotta-Masken im Miniatur-Format, die im 3. und 4. Jahrhundert

n. Chr. entstanden. Im Gegensatz zu den leeren, offenen Augenhöhlen sind die Lippen fest geschlossen (Abb. 5)[11].



Abb. 5: Miniaturmaske, Gießen T II-2., Aufnahme N. Eschbach, Gießen

    Dies erinnert an die Pantomime, den stummen rhythmischen Tanz, der sich seit dem Ende der römischen Republik bis zum 6. Jh. n. Chr. großer Beliebtheit erfreute. Tänzerinnen und Tänzer drücken den Inhalt ganzer Dramen allein durch die Bewegungen ihres Körpers und der Hände aus. Nur die Masken werden entsprechend den Rollen gewechselt. Solo-Sänger oder Chöre, unterstützt von Klang-Instrumenten, bringen die Texte zu Gehör[12].

    Bei Terrakotta-Masken aus etruskischen Votivdepots ist die Augenpartie nicht offen, sondern wie bei den Gesichtern von Statuen geschlossen und ausgearbeitet[13] (Abb. 6).



Abb. 6: Terrakotta-Votiv aus Narce/Latium 3./2. Jh. v. Chr., Nach: Fabbri 2019, 70 Abb. 23 a

    Als Adressaten für Augen- und Masken-Votive gelten die Gottheiten Selvans/Silvanus, Vei/Ceres, Bona Dea, Menerva/Minerva, Apollo, Feronia, Nortia, Fortuna und die Nymphen. Da aber die epigraphischen Belege fehlen, bleiben Zuordnungen meist spekulativ[14].

    Wir Heutigen aber werden noch für geraume Zeit „Masken“-Träger sein. Das ist keineswegs beispiellos. Während der Epidemien – im 17. Jahrhundert sorgte die Pest u. a. in Venedig 18 Monate lang für Angst und Schrecken – trugen die Ärzte Masken mit schnabelartig verlängerten Nasen, die eine Kräuterfüllung zur vermeintlichen Reinigung der Luft enthielten (Abb. 7).



Abb. 7: Ärztin mit Pestmaske, Aufnahme: Petúr L. Krasznai, Budapest

Also: Pazienza!

Abgekürzt zitierte Literatur und Abbildungsnachweis:

Baggieri 1999: G. Baggieri, Archaeology, Religion and Medicine (1999) 80-103, Abb. 1

Bieber 1961: M. Bieber, The History of Greek and Roman Theater (Princeton 1961)    Abb. 2

Fabbri 2019: F. Fabbri, Votivi anatomici fittili (Bologna 2019)    Abb. 6

Frickenhaus 1912: A. Frickenhaus, Lenäenvasen. 72. BWPr 1912

Froning 2002: H. Froning, Masken und Kostüme, in: S. Moraw – E. Nölle (Hrsg.), Die Geburt des Theaters in der griechischen Antike (Mainz 2002) 70-95

Grassinger – Scholl 2008: D. Grassinger – A. Scholl, Dionysische Skulptur in der Berliner Antikensammlung, in: R. Schlesier – A. Schwarzmaier (Hrsg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase (Berlin 2008) 107-117

Lezzi-Hafter – Zindel 1991: A. Lezzi-Hafter – Chr. Zindel (Hrsg.), Dionysos. Mythes et Mystères.Vases de Spina (Kilchberg / Zürich 1991)

Moraw 2002: Die großen Dramatiker – Aischylos, Sophokles, Euripides, Aristophanes und Menander, in: S. Moraw – E. Nölle (Hrsg.), Die Geburt des Theaters in der griechischen Antike (Mainz 2002) 119-140

Rose 2000: H. Rose, …sum figuli lusus…Die römischen Terrakottamasken in den Nordwestprovinzen (Köln 2000) 81 f.    Abb. 4

Rose 2003: H. Rose, Spätrömische Miniaturmasken in Germanien und der Gallia Belgica, Xantener Berichte 3, 2003, 325-351

Schwarzmaier 2008: A. Schwarzmaier, Dionysos, der Maskengott: Kultszenen und Theaterbilder, in: R. Schlesier – A. Schwarzmaier (Hrsg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase (Berlin 2008) 80-93

Summerer 1999: L. Summerer, Masken, in: dies., Hellenistische Terrakotten aus Amisos (Stuttgart 1999) 65-82.

Wamser-Krasznai 2017: W. Wamser-Krasznai, Masken für Pantomimen und die weiblichen Miniaturmasken in den Nordwestprovinzen des römischen Reiches, in: Streufunde (Filderstadt 2017) 149-171

Wamser-Krasznai 2018: W. Wamser-Krasznai, Faszination Maske, in: Scholien und Spolien (Filderstadt 2018) 25-30

Wrede 1926: G. Wrede, Der Maskengott, AM 53, 1926, 66-95

[1] Summerer 1999, 65-82.

[2] Baggieri 1999, 92.

[3] Froning 2002, 72 Abb. 89. 76 Abb. 96. 81 Abb. 105 f.; Wamser-Krasznai 2018, 26 Abb.1.

[4] Froning 2002, 84 Abb. 83.

[5] Grassinger – Scholl 2008, 107.

[6]Lezzi-Hafter – Zindel 1991, 4-3; Schwarzmaier 2008, 90.

[7]Athenaios, Deipnosophistai 14, 622 b-d; Schwarzmaier 2008, 88 Abb. 6. 9. 10; Wrede 1926, 81 Abb. 1. 83 Abb. 2. 89 Abb. 4.

[8] Bieber 1961, 30 Abb. 109; Moraw 2002, 123 Abb. 157; Wamser-Krasznai 2018, 27 Abb. 3.

[9] Mart. epigr. XIV. Apophoreta 176.

[10] Übertragung: W. Wamser-Krasznai.

[11] Wamser-Krasznai 2017, 166 Abb. 17.

[12] Rose 2003, 341 f. ; Wamser-Krasznai 2017, 151 f.

[13] s. auch unsere Abb. 1.

[14] Fabbri 2019, 170.
    Böotien und seine Bewohner im Nord-Westen von Attika galten als provinziell, rückständig und bar jeden schöpferischen Impulses[1]. Man sagte ihnen mangelnde Weltoffenheit nach und ließ dabei ganz außer Acht, dass die ersten Kolonisten in West-Griechenland, die Kyme/Cumae in Kampanien, Naxos und Zankle/Messina auf Sizilien gründeten, aus Böotien und von Euböa kamen. Vor allem jedoch ist Böotien die Heimat so bedeutender Schriftsteller- und Dichter-Persönlichkeiten wie Hesiod (vermutlich aus Thespiai), Korinna (Tanagra), Pindar[2] (Kynoskephalai bei Theben) und Plutarch (Cheironeira), sowie großer Strategen wie Epaminondas[3].

    Hesiod, der um 700 v. Chr. schrieb, beginnt seine Epen wie sein dichterischer Vorgänger Homer mit der Anrufung der Musen. Ihr ältester Kult-Ort soll der Olymp (im Grenzgebiet von Thessalien und Makedonien) gewesen sein,

Kündet, Musen, mir nun, die ihr Häuser bewohnt im Olympos –
Göttinnen seid ihr ja, wisst alles…[4]

doch ihr eigentlicher Sitz ist der Helikon in Böotien[5],

Von Helikonischen Musen will ich mein Singen beginnen,
die an dem großen, heiligen Berg, dem Helikon, wohnen…
    Diese nun lehrten einst auch Hesiodos schöne Gesänge,
als er am Fuße des heiligen Helikon Lämmer gehütet.
Solche Rede vernahm ich zuerst von den göttlichen Frauen,
den olympischen Musen, den Töchtern des Herrschers der Aigis.
…Dort errang ich als Sieger im Lied den gehenkelten Dreifuß.
Aufgestellt hab ich ihn den Helikonischen Musen,
wo sie zum ersten Mal mich begabten mit hellem Gesange[6].

    Der Name des Berges, ΗΛΙΚΟΝ, ist auf der berühmten Helikon-Lekythos beigeschrieben (Abb. 1[7]). Lekythen dieser Gruppe, deren farbenreiche Figuren sich prachtvoll vom weißen bzw. sehr hellen Grund abheben, entstanden in hochklassischer Zeit als Öl-Gefäße für den Grab-Kult.



Abb. 1: Weißgrundige Lekythos, um 440 v. Chr.
                                    Nach: Simon ²1981, 137 f. Taf. XLV

    Von Korinna[8], die als einzige in Tanagra Gesänge dichtete, von dieser befindet sich das Grabmal auf einem ansehnlichen Platz der Stadt und ein Gemälde im Gymnasion, auf dem Korinna sich die Binde um den Kopf legt wegen des Sieges, den sie über Pindar in Theben im Gesang gewann. Sie scheint mir aber wegen ihrer Sprache gesiegt zu haben, weil sie nicht im dorischen Dialekt dichtete wie Pindar, sondern in einem Dialekt, den Aitolier verstehen konnten, und weil sie die schönste der Frauen damals war, wenn man nach dem Gemälde urteilen darf[9]… Die Tanagräer behaupten, ihr Gründer sei Poimandros [ein Abkömmling des Apollon] und er habe als Frau Tanagra, eine Tochter des Aiolos, heimgeführt. Korinna hat von ihr aber gedichtet, sie sei Tochter des Asopos[10].

    Da wir über Pindars Lebensdaten einigermaßen unterrichtet sind und Pausanias von ihm und Korinna als Zeitgenossen spricht, gehen wir davon aus, dass die Werke der Dichterin ebenfalls in der Frühklassik entstanden. Einige Forscher setzen ihre produktive Phase jedoch in den Hellenismus, weil Sprache und Buchstabenform der Lieder, die sich auf zwei Papyrusfragmenten erhalten haben, denjenigen böotischer Inschriften von 320-250 v. Chr. entsprechen. In diesen und den folgenden Jahrzehnten erreichte auch die tanagräische Koroplastik eine hohe Blüte[11] (Tanagra-Figuren, Tanagräerinnen). So lag es nahe, die Hochphase der bildenden Kunst mit der Schaffenszeit der in Tanagra geborenen Korinna zu verbinden.

    Pindar (ca. 520-446 v. Chr.) wird vor allem wegen seiner Epinikien gerühmt, den Preisliedern zu Ehren der Sieger bei den Spielen von Olympia, den Pythien und den Spielen in Delphi, Isthmia und Nemea. Nach der Bedeutung der Wettkämpfe standen die Oden für Siege im Wagen- und Pferderennen an erster Stelle, gefolgt von Pankration, Ringen, Boxen, Pentathlon (mit Speer – und Diskuswurf, Sprung, Stadionlauf und Ringen) und dem Lauf als Einzeldisziplin[12].

    Plutarch (1. Jh. n. Chr.) stellte in seiner frühesten (verlorenen) Parallel-Biographie den Römer Scipio dem böotischen Strategen Epaminondas gegenüber. Mehr als die Geschichtsschreibung interessierte ihn die Persönlichkeit seiner Protagonisten. Er war Anhänger der Lehren Platons und unterhielt in seiner Heimatstadt Cheironeira eine Akademie[13]. Wie von sich selbst erwartete er auch von seinen Freunden und Schülern, dass deren Lebensführung mit ihrer philosophischen Ausrichtung harmonierte.

    Ungeachtet der vielen positiven Aspekte hielten die Athener an ihrer Abneigung und Geringschätzung der Böotier fest[14]. Zwar bestreite niemand ihre militärische Tüchtigkeit,

    Die Thebaner aber gewannen in der Schlacht von Leuktra den glänzendsten Sieg, den je Griechen über Griechen errungen haben. Von den Thebanern und den Boiotern, die bei ihnen geblieben waren, fielen siebenundvierzig Mann, von den Lakedaimoniern aber mehr als tausend[15].

ihre Körperkraft sei jedoch mit einem Mangel an geistiger Regsamkeit verbunden[16]. In künstlerischer Hinsicht begnügten sie sich mit Nachahmungen der Vorbilder aus den Ateliers von Korinth, Ionien und Attika, während ihr eigener Beitrag in der ‚Kunst‘ des Tradierens und Retardierens bestehe[17]. Der poröse Tuff, den sie für größer-formatige Bildwerke verwendeten, komme dem unplastischen Formwillen böotischer Bildhauer entgegen, sodass „provinzielle Werke von linearem Manierismus“ entstanden[18].

     Andere, positive, Stimmen heben die umfangreiche böotische Produktion von Terrakotten und keramischen Gefäßen im 7. Jh. v. Chr. hervor. Für die vogelköpfigen Statuetten gibt es keine Entsprechung in anderen Landschaften. Auch die nach der hohen Kopfbedeckung orthodoxer Priester genannten „Pappades“ gelten als charakteristisch für die Koroplastik Böotiens[19]. Die anthropomorphen Figuren seien durchaus keine einfachen Übernahmen^[20]. Nachdem die ansässigen Koroplasten aus dem Angebot berühmter auswärtiger Manufakturen gewählt hätten, ließen sie sich von den Vorlagen anregen, gestalteten ihre Figuren aber so gründlich um, dass eigenständige Bildwerke von besonderem Reiz gelangen^[21]. Denken wir an die weiblichen Statuetten frühklassischer Zeit mit hohem Polos und aufragender gezackter Schmuckplatte (Abb. 6), einem spezifisch böotischen Merkmal[22], oder an die unverwechselbar böotischen Frauen- und Jünglingsfiguren der fortschreitenden Klassik (Abb. 2) mit ihren üppigen, ausladenden Festfrisuren^[23].



Abb. 2: Jüngling mit Festfrisur und Gans auf dem Arm[24].
            1. Hälfte des 4. Jhs. v. Chr. München. Aufnahme der Verfasserin

    Bereits von 730 v. Chr. an hatte ein zunächst in Attika bezeugter Typus von Plattenfibeln eine spektakuläre Entwicklung in böotischen Werkstätten erlebt.

Aus einem schlichten Gebrauchsgegenstand war ein Kleinod geworden, mit dem sich vornehme Frauen zu besonderen Gelegenheiten schmückten und das kostbar genug war, es den Göttern in ihre Heiligtümer zu weihen[25]. Im 7. Jh. v. Chr. entstanden vorzügliche Relief-Pithoi[26].

    Der Bildhauer Kalamis war wohl ebenfalls Böotier, doch ist die topographische Einordnung unsicher und die Zeitangaben sind widersprüchlich[27]. Seine Tätigkeit fiel anscheinend in die Zeit der Frühklassik. Pausanias berichtet über einen Tempel des Ammon in Theben; die Kultstatue weihte Pindar, und sie ist ein Werk des Kalamis[28]. InTanagra, im Tempel des Dionysos ist auch das Kultbild sehenswert aus parischem Marmor und ein Werk des Kalamis[29].

    Weiter schildert Pausanias, wie Hermes ihnen [den Tanagräern] eine Epidemie abwehrte, indem er einen Widder um die Mauer herumtrug und deshalb schuf Kalamis eine Kultstatue des Hermes mit einem Widder auf den Schultern… Wer aber von den Epheben als der schönste erklärt wird, dieser läuft am Fest des Hermes rings um die Mauer mit einem Schaf auf den Schultern[30].



Abb. 3: Hermes als Widderträger. 1. Hälfte 5. Jh. v. Chr.
                                Louvre. Nach Jeammet 2003, 30 Abb. 10

    Zahlreiche Gruppen mit Hermes und einem Widder als Begleittier, unter dem Arm oder auf den Schultern getragen, sind erhalten. Sie bestehen aus Bronze oder Ton und erscheinen sogar in einer merkwürdig verkürzten Form als Hermes-Hermen[31]. Zwar ist die eigentliche Heimat des Hirten-Gottes Arkadien, doch Pausanias überliefert eine böotische Version[32],

In Tanagra befindet sich … der Berg Kerykion, wo Hermes geboren sein soll[33].

    Auch außerhalb Böotiens könne man Werke des Kalamis bewundern, wie das Weihgeschenk des Hieron von Olympia, das um 466 v. Chr. in Zusammenarbeit mit dem Aigineten Onatas entstanden sei[34].

    Im Sachwörterbuch der Klassischen Archäologie wird die böotische Keramik zwar als rückständig und retardierend[35] bezeichnet, doch ist ihr in archaischer Zeit eine besondere Schöpferkraft nicht abzusprechen. Die hohen Formen des korbähnlichen Polos (κανοῦν) und die sog. Vogel- Schalen des 6. Jhs. v. Chr. sind ohne Parallelen in der übrigen griechischen Welt. Bei den Vogel-Schalen, genannt nach ihrem Haupt-Dekor, den stilisierten fliegenden Vögeln, handelt es sich eigentlich um Schüsseln (Lekanis, Luterion) mit unterschiedlich hohen Füßen[36].

    Eine „seltsame Gattung archaisch-böotischer Kultobjekte“ vertreten die etwa 20 cm hohen Poloi, dickwandige Ton-Röhren[37] die ornamental oder figürlich bemalt und mit plastischen Details geschmückt sind. Das unten abgebildete Würzburger Exemplar (Abb. 4)



Abb. 4: Böotischer Polos, Würzburg. 6. Jh. v. Chr.
                                           Aufnahme der Verfasserin

stammt aus Theben. Es ist in drei übereinander liegende Zonen gegliedert und mit Punktrosetten, Fischgrät-Mustern und einfachen Blattmotiven dekoriert. Den oberen Rand umgibt ein Wulst aus plastischen Körnern, auf denen ein dicker Granatapfel sitzt. Ein kleinerer plastisch geformter Granatapfel mit aufwärts gerichtetem Blütenstand akzentuiert die mittlere Zone[38].

    Weitere Poloi befinden sich u. a. in Berlin, Bonn und Dresden[39], in London, Paris, Stockholm und Boston[40] sowie in Rhizona/Böotien[41]. Sie dienten meist als Grabbeigaben, vielleicht als Brautkrone für junge vor der Eheschließung verstorbene Mädchen[42].

     Als dritte rein böotische Gattung des 6. Jhs. v. Chr. kommen die aus demselben Werkstatt-Zusammenhang hervorgegangenen tönernen Brettidole (Abb. 5) hinzu[43].



Abb. 5: Brettidol München 1. Hälfte d. 6. Jhs. v. Chr.
                                             Aufnahme der Verfasserin

    Sie tragen meistens einen mehr oder minder hohen Polos, der mit plastischen Appliken, Voluten, Scheiben oder Rosetten versehen sein kann[44]. Die Produktion der drei Gattungen, isolierter Polos, sog. Vogelschale und

Brett-Idol dauert während des ganzen 6. Jahrhunderts an und läuft in den beiden ersten Jahrzehnten des 5. Jhs v. Chr. aus[45].

    In frühklassischer Zeit entstehen in Böotien rein menschlich gebildete weibliche Figuren, die offenbar besonders als Grabbeigabe geschätzt waren. Meist stehen sie auf hohen Basen und sind mit dem Peplos bekleidet. Der Polos wird von einer gezackten Schmuckplatte überragt[46] (Abb. 6). Diese Besonderheit halten einige Autoren für eine Nachwirkung „der archaischen Vorläufer“[47].



Abb. 6: Junge Frau mit Polos-Aufsatz, Halai/Böotien. 1. Hälfte 5. Jh. v. Chr.
                     Nach: Demakopoulou – Konsola 1981, 64 f. Abb. 21

    Könnte es sich nicht um eine Metapher für den Opferkorb, das κανοῦν/Kanoun, handeln? Poloi mit Aufsatzplatten erinnern nämlich an eine Kategorie des korbartigen „calathos chypriote“ wie er im 4. Jh. v. Chr. zyprische Frauenfiguren schmückte[48]. Die Form des Kalathos ähnelt dem Opferkorb, den die Kanephore (κανοῦν! ) auf den Kopf setzt und mit den Armen ein wenig stützt (Abb. 7).



Abb. 7: Antikensammlung München [49], 3. Viertel 5. Jh. v. Chr.
                                           Aufnahme der Verfasserin

    Die Vertreterinnen mit Polos und Schmuckplatte allerdings verzichten auf den Stützgestus. Entweder hängen beide Arme locker herab oder der eine Arm ist angewinkelt und die Hand umfasst einen (Opfer-) Gegenstand. Sogar manche Hydriaphoren[50] tragen ihre Wassergefäße so geschickt, dass sie mit einer Hand oder ganz ohne Unterstützung auskommen.

    Eine sehr viel später in Fresko-Technik wiedergegebene Kanephore balanciert den Opferkorb mit einer Hand, während die andere frei gestikuliert (Abb. 8). Auf dem Kanoun sind gleichseitige Dreiecke zu erkennen, deren Spitze nach oben gerichtet ist. Sie erinnern an gezackten Aufsatzplatten der böotischen Polosträgerinnen (Abb. 6).



Abb. 8: Wandgemälde, ca. 30-20 v. Chr. Villa Farnesina, Rom.
                               Palazzo Massimo, Aufnahme der Verfasserin

    Im späten 5. und frühen 4. Jh. v. Chr. krönt der Polos, der nun flacher und viel breiter geworden ist, eine ausladende, häufig durch künstliche Haarteile ergänzte Festfrisur (Abb. 2). Auch bei dieser Gruppe männlicher und weiblicher Terrakotta-Statuetten handelt es sich um eine rein böotische Spezialität.



Abb. 9: Gießen, Inv. T I-34. Ca. 420/410 v. Chr.
                                        Aufnahme M. Recke, Gießen

    Unter der aufwendig arrangierten Perücke tritt in fein gebogenen Strähnen das eigene Stirnhaar hervor (Abb. 9).

    Schließlich die Tanagräerinnen! Sie sind nach ihrem Haupt-Fundort, den Nekropolen von Tanagra, benannt. Ihre technische, ikonographische und stilistische Entwicklung verdanken sie den Werkstätten von Attika. Dort stellte man bereits in der 1. Hälfte des 4. Jhs. v. Chr. unter dem Einfluss der Großplastik (Praxiteles) qualitätvolle figürliche Gefäße und Tonfiguren her. Reizvolle Modelle eleganter Damen in stoffreichen Gewändern und legerer Haltung gelangten in die böotischen Ateliers und wurden bald zur Grundlage einer blühenden eigenen Produktion. Als das Handels- und Gewerbezentrum Theben 335 v. Chr. von Alexander dem Großen zerstört war, trat Tanagra die Nachfolge an[51]. Nicht immer ist leicht zwischen attischen Originalen und böotischen Nachbildungen zu unterscheiden. In der ausgedehnten Nekropole von Tanagra/Schimatari musste stets mit beiden gerechnet werden. Tatsächlich standen im ausgehenden 4. Jh. und während des 3. Jhs. v. Chr. die böotischen Statuetten in technischer und künstlerischer Hinsicht kaum hinter den attischen zurück[52] (Abb. 9). Sandiger gelblich-hellbrauner Ton weist nach Böotien, ein orange-roter Ton eher nach Attika. Die böotischen Figuren erhielten häufig nur eine aus der Matrize geformte Vorderseite, während die Rückseite schlicht geglättet und mit einem großen Brennloch versehen wurde.

    In hellenistischer Zeit waren die Tanagräer*innen weit über die Mittelmeerländer hinaus verbreitet. Ihre graziösen Gestalten trafen den Geschmack des 19. Jahrhunderts u. Z. so genau, dass Raubgräber und Händler mit dem Bedarf nicht Schritt halten konnten. So begann eine lukrative Zeit für Nachahmer und Fälscher.



Abb. 10: Tanagräerin, München, 1. Hälfte des 3. Jhs. v. Chr.
            Aufnahme der Verfasserin. Bildbearbeitung: H. Zühlsdorf, Gießen

    Fassen wir zusammen:

Nach gebührender Würdigung der berühmten Philosophen, Dichter*innen und Strategen aus dem antiken Böotien gilt dessen lokaler bildender Kunst unsere ungeteilte Aufmerksamkeit. Schon im 8. Jh. v. Chr. machen kostbare Plattenfibeln und vorzügliche Relief-Pithoi auf sich aufmerksam, gefolgt von archaischen Terrakotta-Idolen mit anthropomorphen und Vogelschnabel-artigen Köpfen. Gleichzeitig entstehen dekorative sog. Vogelschalen und die merkwürdigen isolierten tönernen Poloi mit vegetabilen Appliken. Böotien bringt aber auch großformatige menschliche Figuren hervor, selbst wenn sie kritischen Urteilen zu Folge in ästhetischer Hinsicht nicht ganz an die ionischen und attischen Statuen heranreichen. Seit der Frühklassik tritt die böotische Terrakotta-Plastik erneut hervor, nimmt Anregungen aus Attika, Korinth und Ionien auf und gestaltet eigene unverwechselbare Typen, bis sie zur Zeit des Hellenismus in den „Tanagräerinnen“ kulminiert.

Abgekürzt zitierte Literatur und Bildnachweis.:

Bol – Kotera 1986: P. C. Bol – E. Kotera, Bildwerke aus Terrakotta Liebieghaus Frankfurt am Main (Melsungen 1986)

Breitenstein 1941: N. Breitenstein, Cat. of Terracottas (Kopenhagen 1941)

Demakopoulou – Konsola 1981: K. Demakopoulou – D. Konsola, Archäologisches Museum Theben (Athen 1981)      Abb. 6

Der Polos 1915: V.K. Müller, Der Polos, die griechische Götterkrone (Berlin 1915)

Frey-Asche 1997: L. Frey-Asche, Tonfiguren aus dem Altertum (Hamburg 1997)

Hamdorf 1996: F. W. Hamdorf, Hauch des Prometheus (München 1996)

Hamdorf 2014: F. W. Hamdorf, Die figürlichen Terrakotten der Staatlichen Antikensammlungen München I und II (Lindenberg 2014)

Hampe – Simon 1980: R. Hampe – E. Simon, Tausend Jahre Frühgriechische Kunst (München 1980)

Higgins 1954: R.A. Higgins, Catalogue of the Terracottas in the Department of Greek and Roman Antiquities British Museum (London 1954)

Higgins 1967: R.A. Higgins, Greek Terracottas (London 1967)

Higgins 1986: R. Higgins, Tanagra and the Figurines (London 1986)

Himmelmann 1996: N. Himmelmann, Pindar. In: ders., Minima Archaeologica (Mainz 1996)

Holzhausen 1972: H. Holzhausen, Böotische Terrakotten des 5. und 4. Jahrhunderts vor Christus (Bonn 1972)

Jeammet 2003: V. Jeammet (Hrsg.) Tanagra. Mythe et archéologie (Paris 2003)

Abb. 3

Köster 1926: A. Köster, Die griechischen Terrakotten (Berlin 1926)

Kopestonsky 2015: Th. Kopestonsky, Cucing Behaviour. Figurines in Small Shrines at Corinth, in: A. Muller – E. Laflι – St. Huysecom-Haxhi (Hrsg.), Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine (Villeneuve d’Ascq 2015) 407- 416

Kriseleit – Zimmer 1994: I. Kriseleit – G. Zimmer, Bürgerwelten. Hellenistische Tonfiguren und Nachschöpfungen im 19. Jh. (Berlin 1994)

Laumonier 1921: A. Laumonier, Cat. des terres cuites du Musée de Madrid (1921)

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J. G. Szilágyi – L. Castiglione, Griechisch-Römische Sammlung (Budapest 1957)

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W. Wamser-Krasznai, Wie man sich bettet…Lager und Lagern in antiken Heil-Heiligtümern, in: Les Études classiques 80, 2012, 55-72.

[1] DNP 2, 734-738; 4, 207; 6, 738

[2] Himmelmann 1996, 103-107 Abb. 47-51.

[3] Paus. IX 14, 4.

[4] Hom. Il. 2, 484. 491; Il. 11, 218. Il. 1, 566.

[5] Hes. theog. 1 f. 22 f.; LIMC VI 1992, 658 (A. Queyrel). Im Helikon liegt links vom Wege zum Hain der Musen… Paus. IX 29, 5.

[6] Hes. erg. 656-659; auf dem Helikon steht unter anderen Dreifüßen auch als ältester der, den Hesiod in Chalkis am Euripos erhalten haben soll, als er im Sangeswettkampf gesiegt hatte, Paus. IX 31, 3.

[7] Antikenmuseum München. Die Inschrift befindet sich rechts unten neben der Kithara spielenden Muse.

[8] Jeammet 2003, 23.

[9] Paus. IX 22, 3.

[10] Paus. IX 20, 1.

[11] DNP 6, 1999, 737 f.; Jeammet 2003, 26 Anm. 24. S. 30 f. Anm. 18.

[12] DNP 9, 2000, 1031-1035.

[13] DNP 9, 2000, 1165.

[14] Pherekyd. frg. 7; Dikaiarchos frg. 59, 25, RE 1958, 646.

[15] Eine Schlacht, in der sich der oben genannte Stratege Epaminondas erneut auszeichnet, Paus. IX 13, 11.12. und IX 14, 4.

[16] Cic. fat. 7; Athen. V 186 f. Demosth. V 61. XVIII 240; Hor. epist. II 1, 244; Plut. Alk. 2; RE 1957, 646.

[17] Martini 2003, 40; ders. 1990, 208.

[18] Lullies 1936, 150. 152.

[19] Richter 1966, 258 f.; Szabó 1993, 21 Anm. 1; Paul 1958, 4. 79-83; Strocka 2006, 137 „Papades“.

[20] „Adoption of Corinthian elements, employed in an independent manner“, Szabó 1993, 50.

[21] Szabó a. O. 134; Schild-Xenidou1972, 1.

[22] z. B. Demakopoulou – Konsola 1981, 64 f. Abb. 2; mit ausführlicher Literaturangabe Schürmann 1989, 38 f. Nr. 81 Taf. 17. S. 40 f. Nr. 86 Taf. 18; Liepmann 1975, 18. 61 T 45; Hamdorf 1996, 50, Abb. 50; Szilágyi – Castiglione 1955, 25 Taf. 13, 2.

[23] „Reiche“ Frisur: ebenso reich an Volumen wie an Details, Frey-Asche 1997, 50 f. Nr. 30; Maischberger 2002, 282-284 Nr. 173-176.

[24] Hamdorf 2014, 211 D 174; Schmaltz 1974, 161 Nr. 153 Taf. 12.

[25] Hampe – Simon 1980, 66 Abb. 93. 94. S. 98 Abb. 149. 150; Jeammet 2003, 84 f. S. 30 f. Abb. 10. 106 Abb. 62.

[26] Richter 1988, 32.

[27] RE 1532-1536 (Stuttgart 1919).

[28] Paus. IX 16, 1.

[29] Paus. IX 20, 4.

[30] Paus. IX 22, 1.

[31] Hamdorf 2014, 223 f. Abb. D 207 mit menschlich angegebenen Armen, die Hände umfassen die Beine des Widders. D 208 mit Arm-Bossen.

[32] Strocka 2007, 135.

[33] Paus. IX 20, 3.

[34] Paus. VI 12, 1. Ferner eine Nike apteros, also eine flügellose Nike, und eine Aphrodite in Athen, sowie ein bartloser Asklepios in Sikion, Paus. V 26, 6. Paus. I 23, 2. Paus. II 10, 2.

[35] Martini 2003, 40.

[36] Krähenvögel, Simon 1972, 209. 213. 212 f.

[37] Simon 1972, 205.

[38] E. Langlotz, Griechische Vasen II (München 1932) Abb. 67 Taf. 8 a und c. Simon, RA 1972, 207 Abb. 4; Simon ³1985, 58 Abb. 53.

[39] Tc. Inv. 8401, AA 10, 1895, 127 Nr. 15, Abb.: Der Polos 1915, 31 Taf. III und Taf. II links; AA 48, 1933, 7. Nr. 10 Abb. 7; AA 17, 1902, 114 Nr. 15 Abb. 8.

[40] Higgins 1986, 84 Abb. 87; Pierre Devambez, Autel creux en terre cuite, Mélanges offerts à K. Michalowski, Warschau 1966, 367-273; Simon, RA 1972, 2, 205-220; AA 1899, 141 Nr. 2.

[41] Ure 1934, 61 Taf. 18. 73 Nr. 136. 1 Taf. 19.

[42] Simon 1972, 214. 220.

[43] Nach der hohen Kopfbedeckung orthodoxer Priester auch „Pappas, Pappades“ genannt, Szabó 1994, 51 f. 54 Anm. 77 Abb. 37. 77

[44] Jeammet 2003, 88-96 Abb. 44. 46. 52. Simon 1972, 210 f.

[45] Vgl. Higgins 1954, 209 Nr. 780. 781 Taf. 103 sowie ebenda 208 Nr. 779 Taf. 104. Simon 1972, 218.

[46] Bol – Kotera 1986, 81 Abb. 43; R. Higgins 1986, 100 f. Abb. 116. 117; mit Ärmelchiton bekleidet: S. 99 Abb. 112; Jeammet 2003, 108 Abb. 64.

[47] Simon 1972, 218 mit Anm. 2.

[48] A. Queyrel, Calathoi en terre cuite à décor de Sphinx, in: F. Vandenabeele – R. Laffineur (Hrsg.), Cypriote Terracottas (Brussels – Liège 1991) 201-212 Taf. 48 f. 50 c. d. 5 b.

[49] s. auch Hamdorf 1996, 50 Abb. 50 Figur rechts; ferner Reeder 1996, 235 f. Abb. 60; Higgins 1954, 195 Nr. 729 Taf. 95; ders. 1967, 62 Taf. 25 B; Schelp1975, 95 Taf. 3, 1; Schürmann 1989, 40 f. Nr. 86 Taf. 18.

[50] E. P. Papaioannou, Koroplastika Erga tou Archaiologikou Mouseiou Peiraios (Athena 2011) 188 f. 275 f. Nr. 47.887. 49.714 f.

[50] Simon 1972, 218 f.

[51] Uhlenbrock 1990, 48 f.; ferner Frey-Asche 1997, 70; Jeammet 2003, 121; R. Higgins 1986, 119; Zimmer 1994, 21.

[52] Uhlenbrock 1990, 51.
25.08.2021

    Belegstellen aus dem Gallischen Krieg (Caes. Gall.) sind im Text durch in Klammern gesetzte römische und arabische Ziffern gekennzeichnet. Auf die einschlägigen Passagen aus der Germania des P. Cornelius Tacitus (Tac. Germ.) wird mit Fußnoten hingewiesen. Wörtliche Zitate aus den Übersetzungen ins Deutsche stehen in Kursivschrift. Die Verfasserin hat versucht, sich möglichst eng an die lateinischen Quellen zu halten.

    Gallien in seiner Gesamtheit gliedert sich in drei Teile; davon bewohnen einen die Belger, einen anderen die Aquitaner, den dritten diejenigen, die in ihrer eigenen Sprache Kelten, in unserer Gallier genannt werden (I 1,1[1]). Sie unterscheiden sich in Sprache und Gebräuchen sowie in den staatlichen Einrichtungen. Zu jener Zeit nimmt Aquitanien nach Ausdehnung und Einwohnerzahl … ein Drittel ganz Galliens ein (III 20, 1). Die beiden Landesteile werden von der Garonne/Garunna getrennt.

    Am tapfersten sind die Belger. Sie wohnen nämlich am weitesten entfernt von der Kultur und Zivilisation der römischen Provinz, sind nicht durch eingeführte Luxusgegenstände verweichlicht und üben sich in ständiger Fehde mit ihren unmittelbaren Nachbarn, den rechtsrheinischen Germanen (I 1, 2.3). Ähnlich verhält es sich mit den keltischen Helvetiern, deren kleines Land, eingeengt zwischen dem breiten und tiefen Rhein/Rhenus, dem hoch ansteigenden Jura und der Rhone[2] (Rhodanus) sowie dem Genfer See/Lacus Lemannus sich fast täglich gegen die germanischen Nachbarn wehren muss (I 1, 4 und I 2, 3). Beim Eintreffen Caesars – er spricht von sich stets in der dritten Person – führten Haeduer und Sequaner die gallischen Stämme an (VI 12, 1.2). Durch ihr Gebiet fließt die Saône/Arar und zwar mit einer so geringen Strömung, dass man ihre Fließrichtung nicht wahrnimmt (I 12, 1[3]).

    Geltung und Ansehen genießen in Gallien nur Druiden und Ritter; alle übrigen Bevölkerungsteile sind rechtlos (VI 13). Die Druiden versehen den Götterdienst, sorgen für die Opfer und legen die religiösen Satzungen aus. Als härteste Strafe gilt der Ausschluss vom Gottesdienst. Verlockt durch die großen Vorrechte der Druiden gehen viele junge Männer freiwillig bei ihnen in die Lehre. Es heißt, dass sie dort Verse in großer Zahl auswendig lernen, denn es gilt bei ihnen als Sünde, etwas schriftlich niederzulegen. Sie wollen nicht, dass ihre Lehre unter der Menge verbreitet werde noch dass die Schüler sich auf das Geschriebene verlassen und das Gedächtnis zu wenig üben. Vor allem wollen sie davon überzeugen, dass die Seelen nicht vergehen, sondern nach dem Tode von einem zum anderen wandern. In Staats- und Privatangelegenheiten benützen sie die griechische Schrift (VI 14).

    Ritter haben keine andere Aufgabe als Kriege zu führen. Ihre Bedeutung wächst mit der Zahl der Gefolgsleute (VI 15).

    Die Gallier sind sehr religiös. Gewöhnlich opfern sie ihren Göttern Tiere, bei schwerer Krankheit, Kampf und Gefahr aber auch Menschen. Wenn die Zahl der Verbrecher dazu nicht ausreicht, müssen auch Unschuldige herhalten (VI 16). Die Leichenbegängnisse sind aufwendig und prächtig. Was dem Verstorbenen im Leben teuer war, wird im Feuer mit verbrannt, kurz vor unserer Zeit sogar Sklaven und Hörige (VI 19, 4). Von den Göttern verehren sie besonders Merkur (keltisch Teutates). Dann folgen Apollo (Belenos), Mars (Esus), Jupiter (Taranis) und Minerva, deren keltischer Name nicht genannt wird. Ähnlich wie bei anderen Völkern gilt Apollo als heilkundig, Minerva kümmert sich um Handwerk und Künste, Mars ist Kriegsgott und Jupiter herrscht über die anderen Götter (VI 17). Auf den Vater Dis (lat. Pluto, Gott der Unterwelt) führen die Gallier ihre Abstammung zurück (VI 18).

    Sie leben in Städten, Dörfern und Einzelgehöften (I 5, 2). Als ein von Natur aus hervorragend geeigneter Wohnsitz gilt ihnen eine Stadt mit steilen abschüssigen Felsabhängen ringsum, sowie mit einem sanft ansteigenden Zugang, den eine sehr hohe doppelte Mauer mit gewaltigen Steinen und Palisaden schützt (II 29, 3). Zum Haushalt steuern Mann und Frau gleich viel bei, aber der Mann hat Gewalt über Leben und Tod der Frauen, Kinder und Sklaven. Zutritt zum Vater erhalten in der Öffentlichkeit nur die erwachsenen Söhne (VI 19, 1-3).

    Von Charakter sind die Gallier neugierig und unbeständig, in ihren Beschlüssen wankelmütig und auf Umsturz bedacht (II 1, 3; IV 5, 1. 2 und 13, 2.). Ihrer Neugierde tragen die Behörden Rechnung, indem sie Gerüchte, die den Staat betreffen, nur der Obrigkeit melden oder in der Volksversammlung berichten lassen und niemandem sonst (VI 20, 2).

    Ganz anders ist die Lebensweise der Germanen (I 31, 11). Sie haben keine Druiden und halten auch nicht viel von Opferhandlungen. Als Götter gelten ihnen Sonne, Mond und Feuer, deren Eingreifen sie sichtbar wahrnehmen und augenscheinlich erfahren (VI 21, 2). Tacitus schildert ihren Glauben differenzierter. Wieder sei es Merkur, den sie am meisten verehren und dem sie an bestimmten Tagen auch Menschenopfer darbringen zu müssen glauben. Dann folgen Herkules und Mars. Ein Teil der Sueben opfert auch der Isis, deren heiliges Zeichen, eine Barke, auf die Einführung ihres Kultes auf dem Seewege hinweise. Im Übrigen glauben die Germanen, dass es mit der Hoheit der Himmlischen unvereinbar sei, sie mit menschlichen Zügen auszustatten; sie weihen Lichtungen und Haine [4].

    Bei den Sueben, dem bei Weitem größten und kriegerischsten Stamm, stehen die erwachsenen Männer ständig unter Waffen. Agri culturae non student. Nur ein Jahr lang bleiben sie an einem Ort, dann ziehen sie weiter. Während Caesar den Germanen eine Art Agrarkommunismus zuschreibe (VI 22, 1-3) berichtet Tacitus rund 150 Jahre später von einer Aufteilung des ackerbaufähigen Landes nach Rang und Würde[5]. Ungebundenes Leben, Abhärtung, tägliche körperliche Übung und Keuschheit wenigstens bis zum 20. Lebensjahr lassen ungeheuer große Menschen heranwachsen (IV 1, 9. VI 21, 4), deren Miene und stechenden Blick die Gallier kaum ertragen könnten (I 39, 1). Im kältesten Klima tragen die Germanen ausschließlich Felle, die einen großen Teil des Körpers unbedeckt lassen, und sie baden in den Flüssen. Ihre kleinen unansehnlichen Pferde reiten sie ohne Sattel.

    Bei der Ernährung spielt Brot keine große Rolle. Sie leben von Milch, Kleinvieh und Jagdbeute. Wein lassen sie nicht einführen, da dieser die Widerstandskraft breche und die Männer so schwächlich wie Frauen mache (IV 1. 2). Wieder äußert sich Tacitus abweichend: Als Getränk dient ihnen eine Flüssigkeit aus vergorenem Getreide; die Anwohner des Rhein- und Donauufers kaufen sich auch richtigen Wein…Wenn man ihnen so viel zu trinken gäbe wie sie wollen, wird man sie ebenso leicht durch ihre eigenen Laster wie durch Waffengewalt bezwingen können[6].

    In Friedenszeiten gibt es keine zentrale Führung, nur im Krieg werden militärische Oberbefehlshaber gewählt (VI 23, 5-8). Auch herrsche der Brauch, dass die Frauen (matres familiae) den Ausgang einer Schlacht vorhersagen. Vor dem Neumond zu kämpfen sei zu vermeiden, denn dann stehen die Zeichen schlecht (I 50, 4 f.[7]). Mit breiten Flächen unbebauten Landes versuchen die Germanen ihre Grenzen zu sichern (IV 3, 1-3). Daher liegt, wie es heißt, auf der einen Seite des Suebenlandes das Land ungefähr 600 Meilen breit brach. An der andern Seite schließen sich die Ubier an… Sie sind etwas zivilisierter als [die anderen Stämme], weil sie am Rhein wohnen … und sie sich wegen der Nachbarschaft an gallische Sitten gewöhnt haben…Die fruchtbarsten Gegenden Germaniens [liegen] um das Herzynische Waldgebirge, das sich vom Gebiet der Helvetier, Nemeter und Rauraker parallel mit dem Donaulauf bis zum Gebiet der Daker, also etwa bis an die Theiss, erstreckt (VI 25, 3). Die Schilderung der phantastischen Tierwelt, Arten, die man anderswo nicht sieht, traut man einem so nüchternen Staatsmann und Heerführer wie Caesar nicht zu. Insbesondere der Absatz über die Elche, die keine Knöchel und Gelenke haben und im Stehen an Bäume gelehnt schlafen, sodass sie durch Ansägen dieser Bäume leicht gefangen werden können, wird zumeist für Interpolation und Kolportage gehalten (VI 27, Anm. 256-258 und S. 521: Caesars Glaubwürdigkeit).

    Ein anderes unermesslich großes Waldgebirge, der Bacenische Wald, umfasst das Hessische Bergland, den Harz, den Thüringer Wald und das Erzgebirge (VI 10, 5 Anm. 235). Der Rhein, Schicksalsstrom schon zur Zeit Caesars, entspringt im Gebiet der Lepontier, eines Alpenstammes, und fließt reißend in einer langen Strecke durch das Land der Nemeter, Helvetier, Sequaner… und Treverer, teilt sich in Meeresnähe in mehrere Arme, bildet zahlreiche große Inseln, von denen ein großer Teil von wilden Völkern bewohnt wird, darunter einigen, die von Fischen und Vogeleiern leben sollen, und fließt in vielen Armen in den Ozean (IV 10, 2-5).

    Für Caesar ist die Rheingrenze eine ständige – wie man heute bis zum Überdruss zu sagen liebt – Herausforderung. Germani qui trans Rhenum incolunt (I 1, 3). Während in Gallien die Haeduer und Averner um den Vorrang streiten, sei es dazu gekommen, dass von beiden Stämmen Germanen als Söldner angeworben wurden. Von diesen hätten anfangs nur ungefähr 15 000 den Rhein überschritten. Als aber diese wilden Barbaren am Lande, an der Kultur und Wohlhabenheit der Gallier Geschmack gefunden hätten, seien mehr übergesetzt. Jetzt seien in Gallien schon an die 120 000 Mann. Gegen diese …hätten sie eine schwere Niederlage erlitten…In wenigen Jahren werde es so weit sein, dass sie alle vom gallischen Boden vertrieben würden und alle Germanen den Rhein überschritten. (I 31, 3-6 und10 f.) Es sei nämlich so, dass „die Germanen sich allmählich daran gewöhnten, … in großen Massen nach Gallien zu kommen“. Darin sah auch Caesar eine nicht zu unterschätzende Gefahr für das römische Volk, da die wilden Barbaren, wenn sie erst einmal ganz Gallien besetzt hätten, sich nicht zurückhalten würden … in die Provinz [Provence] einzudringen und von dort nach Italien zu ziehen, zumal nur die Rhône das Land der Sequaner von unserer Provinz trenne (I 33, 3.4). Nach Beendigung des Germanenkrieges beschloss Caesar … den Rhein zu überschreiten (IV 16, 1). Auf seine Forderung an die Sugambrer, einen germanischen Stamm zwischen Sieg, Lippe und Rhein, ihm die Gegner, die bei ihnen Schutz gesucht hatten, auszuliefern, erhielt er zur Antwort: Der Rhein sei die Grenze der Herrschaft des römischen Volkes…warum fordere er [Caesar] da überhaupt etwas an Macht und Herrschaft rechts des Rheines? (IV 16, 4). So entschließt sich der Feldherr, den Germanen Schrecken einzujagen, an den Sugambrern Rache zu nehmen und die Ubier von ihrer Bedrängnis zu befreien. Letztere hatten ihn darum gebeten, wenigstens ein Heer über den Rhein zu setzen. So ließ er in der Gegend von Köln eine Brücke über den reißenden Strom schlagen (IV 16, 7-8. 17, Anm. 160). Nach einem Aufenthalt von nur wenigen Tagen im Feindesland, wo er nach eigenen Aussagen hemmungslos gewütet hatte, erfuhr er, dass sich die Germanen im Gebiet der Sueben zusammenrotteten und sich zur Entscheidungsschlacht rüsteten. Er marschierte daraufhin nach Gallien zurück und ließ die Brücke wieder abbrechen, bestrebt seinen Misserfolg zu verschleiern (IV 19, Anm. 162). Als er aber ins Land der Treverer gekommen war, beschloss er neuerdings, den Rhein zu überschreiten …und ließ etwas oberhalb der Stelle, an der er schon einmal das Heer hinübergeführt hatte, eine Brücke schlagen (VI 9, 1-4, in der Nähe von Bonn, Anm. 234). Die Treverer, ein keltischer Stamm mit rechtsrheinischen Kontakten und germanischen Wurzeln[8], die sich ebenso wie die Ubier auf das Taktieren verstanden, baten Caesar um Schonung, damit nicht bei dem allgemeinen Hass gegen die Germanen Unschuldige statt Schuldiger büßten (VI 9, 7). Als Caesar nun durch die ubischen Spähtrupps erfuhr, dass die Sueben sich in die Wälder zurückgezogen hatten, beschloss er aus Furcht vor Proviantmangel – die Germanen kümmern sich allesamt, wie erwähnt, sehr wenig um Ackerbau – nicht weiter vorzurücken (VI 29, 1). Zwar blieb der Brückenbau als solcher erhalten, doch ihren letzten Teil… am ubischen [rechtsrheinischen] Ufer lässt er einreißen (VI 29, 3), den Brückenkopf am linken Rheinufer aber verstärken. Von nun an konzentriert Caesar alle militärischen Kräfte gegen die Gallier in Gallien (VI 29, 4-VIII).

Quellen:

1. Julius Caesar, Der Gallische Krieg, Lateinisch-Deutsch, Herausgeber: G. Dorminger. Artemis Verlag, Sammlung Tusculum (München – Zürich 81986)

2. Tacitus, Germania. Lateinisch- Deutsch (Leipzig, Lizenz Wiesbaden o. J.)

Dem Aufsatz liegt ein Referat im Mittel-Seminar Alte Geschichte 1989, „Caesar als Historiker“, Prof. Dr. Helga Gesche, JLU Gießen, zu Grunde.

[1] Gallia est omnis divisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae, alteram Aquitani, tertiam qui ipsorum lingua Keltae nostra Galli apellantur.

[2] Eigentlich: der Rhone, frz. le Rhône.

[3] Flumen est Arar, quod per fines Haeduorum et Sequanorum in Rhodanum influit incredibili lenitate, ita ut oculis, in utram partem fluat, iudicari non possit.

[4] Tac, Germania 9.

[5] Tac, Germania 26.

[6] Tac. Germ. 23.

[7] Tac. Germ. 8. 10.

[8] Tac. Germ. 28.
The earliest presentations of Asklepios on coins and Hippocrates

Zusammenfassung: Die frühesten Münzen mit Darstellung des Asklepios stammen aus der thessalischen Stadt Larissa und werden auf das 5. Jh. v. Chr. datiert. Sie können in fünf verschiedene Typen klassifiziert werden. Typ 1 zeigt Asklepios stehend. In der ausgestreckten rechten Hand hält er eine Schale, die er einer Schlange hinreicht, die sich aus hohem Gras oder Schilfrohr aufrichtet. Diese Darstellung ist singulär. Die anderen vier Typen stellen Büsten des Asklepios dar. Es können zwei verschiedene Darstellungen unterschieden werden: A. In der auch später üblichen kanonischen Weise mit vollem Haar und B. mit Haartracht und Gesichtszügen, wie sie sich sonst nicht in der Literatur finden. Die Zeit der Prägung der Münzen fällt in die Lebenszeit Hippokrates´, des bedeutendsten Arztes seiner Zeit, der wahrscheinlich Bürger Larissas war und bei Larissa begraben wurde. Es wird die Hypothese aufgestellt, dass das Bildnis Hippokrates´ für die Darstellung des Asklepios Pate stand. Diese Hypothese wird durch den Vergleich von antiken Portraits des Hippokrates mit den Asklepiosmünzen aus Larissa sowie durch Entkräftung alternativer Erklärungsmodelle bestärkt.

Schlagworte: Asklepios, Portrait, Larissa, Thessalien, Münzen, Hippokrates

Summary: The earliest coins with presentations of Asklepios origin from the Thessalian city of Larissa and are dated into the 5^th century BC. Five different types of coins are known. Type 1 shows Asklepios standing. In his outstretched right hand, he holds a patera, which he offers to a serpent erecting from high grass or reed. This presentation is singular. The other 4 types represent busts of Asklepios. Two different presentations can be discriminated: A. the canonical mode which is common also in later times and B. with hairstyle and facial features not found elsewhere in literature. The time when the coins were minted was within the lifetime of Hippocrates, the most famous physician of his times, who probably was citizen of Larissa and was buried near to Larissa. It is hypothesized, that the portrait of Hippocrates was the inspiration for the depiction of Asklepios. The hypothesis is fortified by comparing ancient portraits of Hippocrates with the Asklepios coins from Larissa and by invalidation of other explanatory models.

Key words: Asklepios, portrait, Larissa, Thessaly, coins, Hippocrates

Die Obole des 5. Jh. v. Chr. aus Larissa in Thessalien erzählen Geschichten und weisen eine originelle Formgebung auf. So finden sich Motive wie die Sandale des Jason[1] oder die Ball spielende Quellnymphe Larissa (1). Ein Rätsel stellen die Darstellungen des Asklepios dar, deren Datierung von der Mitte des 5. Jh. bis 344 v.Chr. angegeben wird. Danach wurden über 300 Jahre keine Münzen des Asklepios mehr in Larissa geprägt (1, 2). Wie kam es zu diesen Darstellungen mit den frühesten des Asklepios überhaupt? Dieser Frage soll im Folgenden nachgegangen werden.

Thessalien gilt als Geburtsort des Asklepios und Ursprung des Asklepioskultes. Erst später wurde dieser Ursprung nach Epidauros verlegt und der Mythos entsprechend umgeschrieben (3, 4). In Trikka, ca. 60 km westlich von Larissa gelegen, stand nach Homer bzw. Strabo (5, 6) der älteste Tempel des Asklepios, es wird angenommen, dass der Kult dort bis mindestens bis auf das 7 Jh. v. Chr. zurückgeht (4). Die frühesten Münzen des Asklepios aus Trikka wurden allerdings deutlich später als die von Larissa geprägt (Ende des 4. Jh. v. Chr.) und weisen einen komplett anderen Typus auf, die ersten Münzen des Asklepios aus Epidauros wurden um 350 v. Chr. geprägt (1). Von Larissa ist in den antiken Schriften nichts über einen frühen Asklepioskult erwähnt. Was also verband Larissa mit Asklepios?

Die Literatur und Quellenlage hierzu ist dürftig. Herrmann nennt zwei Typen von Silbermünzen des Asklepios (eine stehend, die andere eine Büste, Abb. 1 und 2) und gliedert sie anhand Münzfuß, vergleichender Studien und stilistischer Merkmale in Stufe III Gruppe F und G seiner Systematik (datiert 435-400 v. Chr.) ein (2). Überlegungen zu dem Motiv finden sich jedoch nicht. Münzen mit inkusem Quadrat wurden in Thessalien vor 400 v. Chr. geprägt (1, 2). Bernhard schreibt (in 7, S.16) zu den beiden Münzen: „Mitunter trägt der Gott einen sehr langen, vollen Bart, wie wir es auf zwei Silbermünzen von Larissa in Thessalien sehen.

Pausanias erzählt uns einer auffallend langbärtigen Statue des Asklepios: 70 Stadien von Thitorea ist ein Tempel des Asklepios mit dem Namen Archagetas. Er genießt bei den Thitoreern und in gleichem Masse bei den anderen Phokern Verehrung; innerhalb des heiligen Bezirkes haben die Hilfesuchenden und die Sklaven des Gottes ihre Wohnungen; in der Mitte steht der Tempel und das Bild von Marmor mit einem wohl 2 Fuß langen Barte (Paus. X. 32,12)“. Weiterhin fügt er an (S.16): „Die auf Münzen abgebildeten Büsten und Ganzfiguren des Asklepios, sowohl des stehenden als des thronenden, sind wohl durchgehend Statuen oder Reliefs entnommen.“

Anschließend (S.16,17) wird über die typischen Darstellungen des stehenden Asklepios ausgeführt: „Die Haltung ist ein ruhiges Dastehen, selten der Moment des Ausschreitens; der Kopf leicht vorgeneigt, die Füße sind meist beschuht.“ Nach Thraemer werden fünf verschiedene Typen des stehenden Asklepios geschildert.[2] Zur Illustration dienen Münzen aus römischer Zeit. Leider werden die Münzen aus Larissa von Bernhard fälschlich in das 4. Jh. v.Chr. datiert, und es wird dadurch übersehen, dass es sich um die frühesten Münzen des Asklepios handelt. Zudem wurde von ihm die Tatsache nicht gewürdigt, dass ein stehender Asklepios, der sich mit der linken Hand auf den langen Stock stützt und mit der rechten einer Schlange eine Schale hinreicht zu keinem der fünf Schemata passt. Auch sonst finden sich in der umfangreichen Darstellung zu Münzbildern des Asklepios bei ihm keine ähnlichen Darstellungen. Die früheste Darstellung des Asklepios ist tatsächlich singulär.

Die besondere Stellung dieser Münze wurde dagegen von Hart erkannt: „History assigns Epidauros and Tricca as the original sites of Asclepian temple medicine. However, numismatic precedence goes to Larissa in Thessaly where a coin of 450-400 BC shows Asclepius feeding a serpent. This indicates that it was here that the medical cult first gained sufficient prominence to appear on coins, whereas Tricca portrayed the god of medicine in 400-344 BC and Epidauros in 370 BC. The Triccan and Epidaurean sanctuaries certainly existed before these dates, but Asclepios did not possess significant stature to appear on coins” (8, S.80). Auch Riethmüller (4) stellt in seinen umfangreichen Studien zu Asklepios fest, dass Tempel, Weiheinschriften und Statuen mit Bezug zu Asklepios aus früher Zeit in Thessalien weitgehend fehlen und den Obolen aus Larissa neben den wenigen schriftlichen Zeugnissen für den Nachweis eines frühen Asklepioskultes in Thessalien von entscheidender Bedeutung ist.

Abbildung 1a

Abbildung 1b

Abbildung 1a, b. Typ I der Münzen mit Darstellungen des Asklepios aus Larissa. Sie zeigt den Halbgott stehend nach rechts, bekleidet mit einem Himation, das rechte Bein etwas angewinkelt bzw. übergeschlagen. Mit der linken Hand stützt er sich auf einen langen Stock, das Symbol des freien Bürgers und des Wanderarztes. Mit der ausgestreckten rechten Hand reicht er eine Phiale einer Schlange. Die Schlange erhebt sich aus einem Feld von 5 nicht ganz parallelen vertikalen Linien (1a), die zumeist als Schilfgras bezeichnet werden (1b).[3] Die ganze Darstellung befindet sich in einem inkusen Quadrat. Der Kopf des Asklepios trägt einen Vollbart, die Haare sind am Scheitel glatt. Die Umschrift lautet ΛAPISA. Auf der Vorderseite ist ein nach rechts trabendes Pferd dargestellt, darüber ein 8-strahliger Stern und unter dem Pferd eine Pflanze mit zwei vom Boden beginnenden Blättern und einer Blüte auf einem sich gerade zwischen den Blättern erhebendem Stängel.

In Abb. 1 und 2 hat Asklepios keinen besonders auffallend langen Bart. Die Entfernung von 170 km (ca. 920 Stadien) zwischen Larissa und Tithorea und dass Phoker und nicht Thessalier angesprochen sind, sprechen zudem dagegen, dass sich das Pausanias-Zitat auf die frühen Asklepiosdarstellungen in Larissa beziehen können.

Bei eingehender Recherche finden sich neben den genannten zwei Typen weitere drei unterscheidbare Typen von Asklepiosmünzen aus Larissa. Es ist erstaunlich, dass mehr als 50 Jahre vor Epidauros in Larissa eine ganze Serie von Münzen mit Darstellungen des Asklepios aufgelegt wurde. Von den insgesamt fünf Typen sind voerals Silbermünzen (Obole, genauer Trihemiobole), einer als Dichalkon (Bronzemünze) geprägt (1).

A

Abbildung 2a

Abbildung 2b

Abbildung 2a, b. Typ II der Münzen mit Darstellungen des Asklepios aus Larissa. Typ II, ebenfalls mit inkusem Quadrat und auf 430-400 v.Chr. datiert, zeigt die Büste des Asklepios (Kopf und einen Teil des Oberkörpers) im Profil nach rechts. Er ist mit einem Himation bekleidet, trägt einen Vollbart, das rechte Ohr ist frei, die Augen sind relativ schmal. Die Haare im Nacken sind nur leicht gewellt, das Scheitelhaar ist glatt. Er trägt einen Lorbeerkranz. Rechts vor ihm ringelt sich S- (1a) bzw. ᴤ- (1b) förmig aufgerichtet eine Schlange. Die Umschrift lautet ΛAPI(SA). Auf der Vorderseite ist ein Stierhuf auf einem Schild mit doppeltem Perlkranz dargestellt.[4]

Abbildung 3a.

Abbildung 3b.

Abbildung 3a, b. Typ III der Münzen mit Darstellungen des Asklepios aus Larissa. Typ III zeigt den Kopf und Teile des mit Himation bekleideten Oberkörpers des Asklepios im Profil nach rechts mit Vollbart, langem welligem Haar und Lorbeerkranz. Das Ohr ist vom Haar bedeckt, der Kopf ist im Verhältnis zur Münze größer als bei Typ II, entsprechend nimmt die Schlange rechts vom Kopf des Asklepios einen geringeren Raum ein und ist mehr gestreckt als bei Typ II. Die im Verhältnis größere Augenpartie, die niedrigere Stirn und die muskulöseren Oberarme unterscheiden sich darüber hinaus von Typ II. Typ III wird ebenfalls auf vor 400 v.Chr. datiert (inkuses Quadrat).

Abbildung 4

Abbildung 4. Typ IV der Münzen mit Darstellungen des Asklepios aus Larissa. Typ IV ist bisher erst mit drei Exemplaren belegt (9) und in der älteren Literatur nicht erwähnt (1). Er zeigt Kopf und gesamten, mit Himation bekleideten Oberkörper des Asklepios im Profil nach rechts mit Vollbart und langem, welligem Haar an den Schläfen und dem Hinterkopf. Das Ohr ist vom Haar bedeckt, das Scheitelhaar erscheint ähnlich wie bei Typ II. Der linke Unterarm ist angewinkelt, in der linken Hand hält er etwas, das als Strauß von Kräutern interpretiert wird, aber bisher mangels besser erhaltener Exemplare nicht genau identifiziert werden konnte. Eine Schlange ist nicht dargestellt. Die Vorderseite zeigt den Kopf der Nymphe Larissa nach rechts. Da die Münze kein inkuses Quadrat aufweist, wird sie nach 400 v.Chr. datiert (356-342 v.Chr.)(9).

Abbildung 5a

Abbildung 5b

Abbildung 5a, b. Typ V der Münzen mit Darstellungen des Asklepios aus Larissa. Bei Typ V handelt es sich um eine Bronzemünze (Dichalkon). Sie zeigt den Kopf des Asklepios mit Vollbart und langem, welligem Haar im Profil nach rechts sowie den oberen Teil des Oberkörpers. Der Hals ist auf den meisten Exemplaren auffällig kurz. Das Ohr ist zumeist von Haar bedeckt, wie auf den anderen Darstellungen trägt er einen Lorbeerkranz. Von der Schlange ist nur der obere, nur leicht S-förmig gekrümmte Teil zu sehen. Die Vorderseite zeigt den Kopf der Nymphe Larissa nach links. Die Münze wird auf 400-344 v.Chr. datiert (1).

Insgesamt unterscheidet sich Typ II von Typ III (und V) insofern, als die Haare weniger gewellt sind, das Ohr frei ist, der Lorbeerkranz anders gerichtet ist und die Augenpartie und die Stirn anders geformt sind. Typ III und V sind in Bezug auf das Porträt und die Schlange ähnlich, allerdings ist der Kopf von Typ III länger als bei Typ V und der Oberkörper wirkt bei Typ V, insbesondere im Vergleich zu Typ III, verkümmert. Typ IV fällt etwas aus dem Rahmen, da keine Schlange abgebildet ist, von der Büste des Asklepios her entspricht er eher Typ II. Spätere Münz-Darstellungen aus Epidauros und seinen Einflussgebieten in Kos und Pergamon zeigen das Porträt des Asklepios ähnlich Typ III (und V) ebenfalls bekränzt, mit lockigem Haar, großen Augen und deutlich unterschieden zu Typ II (Abbildung 6-7).

Abbildung 6a

Abbildung 6b

Abbildung 6a, b. AR Hemidrachmen aus Epidauros, ca. 250 v.Chr. Vorderseite mit belorbeertem Kopf des Asklepios nach links.

Abbildung 7. AR Tetrobol aus Kos, 200-180/170 v.Chr. Vorderseite mit Kopf des Asklepios nach rechts.

In der Zeit der Prägung der Asklepiosmünzen von Larissa lebte der bedeutendste Arzt seiner Zeit, Hippokrates. Seine Lebenszeit wird von ca. 460-370 v.Chr. angenommen (10). Er ist in Kos aufgewachsen und wurde von seinem Vater als Arzt ausgebildet. Wahrscheinlich um 420 v.Chr. verließ er Kos dauerhaft (11). Ziel war Thessalien, das Ursprungsgebiet des Asklepios und Geschlechtes von Ärzten, die sich als Nachfahren des Asklepios ansahen. Hippokrates verstand sich als ein solcher Asklepiade, d.h. direkter Nachfahre des Asklepios (11, 12). Seine Söhne Thessalos(!) und Drakon begleiteten ihn. Er wirkte in Nordgriechenland als Wanderarzt an zahlreichen Orten und wurde wahrscheinlich Bürger Larissas, wo er im Alter von ca. 90 Jahren starb. Auf seinem Grabmal, etwas nördlich von Larissa gelegen, befand sich folgende Inschrift:

„Der Thessaler Hippokrates, Koer von Herkunft, ruht hier,
aus der Wurzel des unsterblichen Phoibos hervorgegangen.
Zahlreiche Krankheiten hat er bezwungen mit den Waffen der Hygieia.
Ruhm hat er bei vielen erlangt, nicht durch Glück, sondern durch seine Kunst“(13)

Aus dieser Inschrift, wie auch aus Erwähnungen bei Platon und Aristoteles (11, 12), dürfte als sicher gelten, dass er bereits zu Lebzeiten der bedeutendste Arzt seiner Zeit war. Schon als er Kos verließ war er weithin bekannt und Chef des Arztadels von Kos (11). Hieraus lässt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit schlussfolgern, dass sein Wirken in Larissa Auswirkungen auf die Stadt hatte und ihr selbst zu Bekanntheit, wenn nicht gar Ruhm verhalf. Um Bürger einer thessalischen Stadt zu werden („Der Thessalier Hippokrates…“) musste er mehrere Jahre dort gelebt haben. In Larissa, so darf man annehmen, traf er auf eine seit mehreren hundert Jahren mehr oder weniger lebendige Asklepios-Tradition.

Es sei daher die Hypothese aufgestellt, dass die frühesten Münzen des Asklepios mit dem Wirken des Hippokrates in Larissa zusammenhängen. Es kann vermutet werden, dass die Anwesenheit Hippokrates die vorbestehende Asklepios-Tradition beflügelt hat und ihr mit der Prägung von Asklepios-Münzen ein starkes Zeichen gesetzt werden konnte. Für die Hypothese sprechen:
1. der zeitliche Zusammenhang: Die Prägung der Typen I, II und III fielen mit an Sicherheit grenzende Wahrscheinlichkeit in die Lebenszeit des Hippokrates. Wenn die Angabe stimmt, dass er ca. 420 v. Chr. Kos verlassen hat (10) war er bei Ankunft in Thessalien ca. 40 Jahre alt. Die Prägung der Typen I, II und III fällt in diese Zeit. Die späteren Typen IV und V fielen sehr wahrscheinlich ebenfalls in seine Lebenszeit oder in die Zeit wenige Jahre nach seinem Tode. Später wurden über Jahrhunderte keine Münzen des Asklepios mehr in Larissa geprägt.
2. Die Bedeutung des Hippokrates schon in damaliger Zeit, bereits um 420 v. Chr. war er ein berühmter Arzt.[5]
3. Fehlende andere Erklärungen, insbesondere keine die Zeiten überdauernden schon vorherigen Zeugnisse eines starken Asklepioskultes (Tempel, schriftliche Zeugnisse, Kultbild, etc.
Auch Riethmüller sieht einen möglichen Zusammenhang zwischen dem langjährigen Aufenthalt des Arztes und Asklepiaden Hippokrates in Larissa wird und dem dortigen Asklepioskult (4, Band II, S. 304-305), allerdings ohne näher darauf einzugehen. Münzbilder stellten im antiken Griechenland für die Städte eine wichtige Visitenkarte dar. Es kann davon ausgegangen werden, dass die Themen auf Münzen nicht beliebig, sondern mit wesentlichen jeweiligen Charakteristika tief verbunden waren. Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, wie die Motivgestaltung auf den Asklepiosmünzen von Larissa verstanden werden kann.

Woher waren auf den griechischen Münzen die Darstellungen von Göttern, Halbgöttern, Nymphen etc. inspiriert? Häufig orientierten sie sich an bekannten Kultbildern, die quasi einen Idealtypus darstellten, so z.B. die in römischer Zeit auf Münzen typische Darstellung des Aesculap mit der sich an einem Stab emporwindendenden Schlange, die in römischen Kopien von Statuen des Asklepios aus dem 5. Jh. v.Chr. überliefert sind (14)(Abbildung 8).

Andererseits hatten die Stempelschneider auch künstlerische Freiheiten und dürften sich, wie auch später in der bildenden Kunst, menschlicher Modelle für ihre Motive bedient haben.

Abbildung 8. Marmorstatue des Asklepios. Römische Kopie nach einem griechischen Original des 5 Jh. v.Chr.

Typ I und II der Asklepiosmünzen aus Larissa erscheinen miteinander verwandt, insofern die Darstellung des Kopfes mit längerem Vollbart und glattem Scheitel ähnlich sind. Typ II wirkt wie ein Ausschnitt von Typ I, indem nur Kopf und Oberkörper des Asklepios sowie die Schlange gezeigt sind, das Schilfgras aus dem die Schlange kommt, der Stab auf den sich Asklepios stützt und die Interaktion, das Hinreichen einer Phiale (zur Fütterung?) zu der Schlange, werden bei Typ II weggelassen. Insofern bietet Typ I möglicherweise das szenische Bild, die Hintergrundserklärung für Typ II und man könnte annehmen, dass die beiden Typen programmatisch zusammengehören. Für den kundigen Zeitgenossen dürfte die szenische, interaktive „Geschichte“ auch wenn nur Kopf und Oberkörper des Asklepios sowie die Schlange zu sehen waren, klar gewesen sein.

Die Darstellung von Typ I ist, wie bereits erwähnt, singulär und findet sich nach eingehender Recherche (15, 16) sonst nicht Münzen, auf Weihe- oder Grabreliefs oder Statuen. Auch Riethmüller (4, Band I S. 96) schreibt, dass die Darstellung des stehenden Asklepios aus Larissa (Abbildung 1) beispiellos ist und weder auf Münzen noch in Relief- oder Rundskulptur Parallelen hat. Dass sie einem nicht mehr vorhandenen bzw. in keiner Kopie erhaltenen Kultbild entstammt ist nach meiner Ansicht eher unwahrscheinlich, da ein solch auffälliges Kultbild oder ein Tempel der ein solches Kultbild enthält, von den antiken Schriftstellern erwähnt worden wäre aber auch dadurch, dass eine räumlich so komplexe Szene (stehender Asklepios, langer Arm zur Schlange, Schilfgras) sich schlecht für ein Kultbild eignet. Aus Trikka, wo der wohl älteste Tempel des Asklepios stand, sind Münzen eines wiederum anderen Typs bekannt, die vom Ende des 4 Jh. v.Chr. stammen (Abbildung 9) und ebenfalls singulär sind (4). Hier ist Asklepios auf einem Stuhl sitzend, die aufgerichtete Schlange mit einem Vogel fütternd, dargestellt, möglicherweise das Motiv des Kultbildes aus dem frühesten Tempel (4). Für die bekannten Münzen des Asklepios aus Epidauros (Abbildung 10) ist nachgewiesen, dass es sich um die Darstellung eines Kultbildes handelt. Interessant ist, dass das Prinzip der Interaktion, Asklepios nährt die Schlange, bei Typ I von Larissa und der Asklepiosmünze von Trikka, dasselbe ist. Das nährende Prinzip geht ja später auf Hygieia über, während Asklepios vielmehr als Beherrscher der Schlangenkräfte (Schlange windet sich an seinem Stab empor) dargestellt wird.

Abbildung 9. Trichalkon aus Trikka vom Ende des 4. – Anfang 3. Jh. v. Chr. Kopf der Nymphe Trikke nach rechts / Asklepios nach rechts sitzend, füttert Schlange mit einem Vogel.

Wenn die gängigen Interpretationen der Schlange als chtonisches Weisheitssymbol zutreffen (17), könnte die Szene auf Typ I folgendermaßen interpretiert werden: Der göttliche Arzt, Mensch (Darstellung mit dem Stock des Bürgers) und sterbliche Halbgott verbindet sich pflegend, nährend mit den Kräften der Erdweisheit, die in Form der Schlange aus dem Element des Feuchten, schwer Durchdringlichen (Schilfgras) emporsteigt. Die Schlange kann Krankheit hervorrufen, sich mit der Schlange verbinden kann helfen Krankheit zu überwinden und Erkenntnis der Heilung bringen. Solch ein Sinnbild wäre wohl auch mit dem Weltbild eines Asklepiaden vereinbar, der eine „göttliche Krankheit“ nicht anerkennen kann (18) aber durchaus in seinen Schriften einen tiefen Bezug zum Wirken des Göttlichen im Menschen und der Natur erkennen lässt. Ob Hippokrates am Entwurf der Münzbilder von Typ I und II beteiligt war, lässt sich natürlich nicht zweifelsfrei nachweisen. Es gibt allerdings auch keinen triftigen Grund, der dagegenspräche und somit kann der Zusammenhang der frühesten Münzen des Asklepios mit Hippokrates mit gewisser Wahrscheinlichkeit behauptet werden.

Abbildung 10. Drachme aus Epidauros um 250v.Chr. mit Darstellung des Kopfes Apollons (Vater des Asklepios) mit Lorbeerkranz und dem nach links thronenden Asklepios der die Hand über den Kopf einer sich frei empor ringelnden Schlange hält. Unter dem Thron liegt ein Hund (typisch für Epidauros, da der Hund dort in der Asklepiosmythologie eine wichtige Rolle als Entdecker des Asklepioskindes spielte. Die Darstellung auf dieser Münze gilt als Nachbildung der berühmten Asklepiosstatue des Thrasymedes (7).

Auffällig ist, dass die frühesten Münzen des Asklepios aus Larissa zwei deutlich unterschiedliche Portraits (Typ II und Typ III bzw. V) zeigen. Typ III bzw. V entsprechen eher dem „typischen“, dem Zeus ähnlichen Bildnis des Asklepios mit langem, vollem Haar, wie es auf zahlreichen Kultstatuen überliefert ist (vgl. Abb. 6-8).[6] Typ II weicht von diesem Stil deutlich ab.

Könnte das Bildnis Hippokrates´ für diesen Typ II Pate gestanden haben? Portraits auf Münzen setzten sich im Verlauf der griechischen Geschichte erst allmählich in hellenistischer Zeit durch (19), menschliche Portraits für Götterfiguren galten als Blasphemie. Allerdings war Asklepios kein Gott in vollem Sinne, sondern sterblicher Halbgott, bei Typ I ist er mit dem Stock als typischem Attribut des griechischen Bürgers dargestellt. Am Übergang vom 5. zum 4. Jh.v.Chr. wurden erstmals individuelle Portraits von herausragenden Persönlichkeiten wie Sokrates und Platon in Stein angefertigt (19). Auch Portraits auf Münzen wurden schon aus dem 5. Jh.v.Chr. vermutet, lassen sich allerdings nicht genau nachweisen.[7] Es wäre für die Zeitumstände somit zwar ungewöhnlich aber nicht völlig ausgeschlossen, dass ein Portrait mit individuellen Zügen auf einer Münze vorkommt. Es hat zudem eine gewisse Logik anzunehmen, dass die Züge des Asklepios zumindest eine Ähnlichkeit mit denen des berühmten Bürgers der Stadt und als Asklepiade Nachfahre des Halbgottes tragen sollten. Von Hippokrates gibt es verschiedene erhaltene Portraits, die allerdings erst nach seinem Tode in hellenistischer Zeit angefertigt wurden und in römischer Zeit kopiert wurden (Abbildung 11, 12), sie sind dadurch nur beschränkt aussagekräftig.

Abbildung 11. Römische Kopie eines Bildnisses des Hippokrates aus hellenistischer Zeit. Darunter Ausschnitt von Typ II aus Abbildung 2.

Abbildung 12. Kopie der als echt angesehenen Hippokratesbüste aus Ostia. Nase und Teile des rechten Ohres sind restauriert (20)

Darstellungen des Hippokrates zu seiner Lebenszeit sind bisher nicht bekannt. Die längliche Kopfform, die vom Nasensattel nach lateral ansteigenden Augenbrauen, Nase, Mund und Augenpartie und der glatte Scheitel in Abbildung 11 und 12 sind gut vereinbar mit Typ II aus Larissa, Bart und Haartracht sind allerdings unterschiedlich.

Eine Münze aus Kos, die das Bildnis des Hippokrates trägt, was an der Umschrift ersichtlich ist, stammt von der 2. Hälfte des 1. Jh.n.Chr. also mehr als 500 Jahren nach seinem Tod (Abbildung 13). Sie ist allerdings wohl auch nach einem Bildnis aus hellenistischer Zeit angefertigt (21). Kopfform und einige Details (Ohr frei, Haaransatz an der Stirn, Haare am Scheitel glatt) passen gut zur Darstellung von Typ II.

Abbildung 13. Bronzemünze von Kos aus der römischen Kaiserzeit. Vorderseite mit Kopf des Hippokrates nach rechts, schlangenumwundener Stab rechts, Legende: III „HIP[POKRATES]“. Rückseite Schlangenstab. Legende: KOION. BMC Caria and Islands: 216, no. 216, Tafel XXXIII, 7

Zur etwa selben Zeit wurde in Kos auch eine Münze des Asklepios geprägt (Abbildung 14). Sie zeigt ihn mit gelockten, vollen Haaren, die das Ohr bedecken. Diese Darstellung entspricht mehr dem Typ III bzw. V aus Larissa.

Abbildung 14. Bronzemünze von Kos aus der Kaiserzeit. Vorderseite mit belorbeertem Kopf
des Asklepios nach rechts, Schlangenstab rechts. Legende: ‚ASKLEPIOS‘. Rückseite mit verschleierter, sitzender weiblicher Figur, die das Kinn in die rechte Hand stützt und nach links blickt. Legende: KOION. BMC Caria and Islands: 214, no. 204, Tafel XXXIII, 7.

Auch politisch war Hippokrates nach aller Wahrscheinlichkeit gut vernetzt, schon von Kos aus sollen gute Beziehungen zum Königshaus von Makedonien bestanden haben. Der Legende nach soll er den Makedonenkönig Perdikkas II (gestorben 413 v. Chr.) geheilt haben. Vom 5. Jh. v. Chr. bis zum Ende der Selbständigkeit 344 v. Chr. herrschten die Aleuaden in Larissa und der Umgebung der Stadt. Während der Perserkriege kämpften Teile der Familie auf Seiten der Perser. Sie wurden daher von den Persern und später von den Makedoniern protegiert und blieben mit deren Hilfe an der Macht (22). 344 v.Chr. wurde Thessalien dann allerdings dem Makedonenreich angegliedert und die eigenständige Münzprägung hörte auf.

Auch wenn Portraits auf Münzen im ausgehenden 5 Jh.v.Chr. noch nicht Usus waren, sprechen doch einige Gründe dafür, dass Typ II der Asklepiosdarstellungen von Larissa vom Aussehen des Hippokrates inspiriert waren und wir damit die früheste zumindest dem Hippokrates ähnliche Abbildung vor uns haben.
1. Typ II unterscheidet sich deutlich von den typischen Asklepiosdarstellungen auf Kultstatuen, den Münztypen III und V sowie von späteren Münzen.
2. Typ II hat Ähnlichkeit mit Darstellungen des Hippokrates auf römischen Büsten und Münzen nach Kopien aus hellenistischer Zeit.
3. Hippokrates war Asklepiade und zur Zeit der Prägung von Typ II ein sehr bedeutender Arzt, der in Thessalien wirkte.
4. Hippokrates war auch politisch gut vernetzt.
Die namentliche Nennung wie auf der Münze mit Darstellung des Hippokrates aus der römischen Kaiserzeit (Abbildung 13) ist im 5. Jh. v. Chr. nicht zu erwarten, die Bilder sprachen für sich, nur die Städtenamen wurden angegeben. Dass weitgehend zeitgleich zwei unterschiedliche Typen des Asklepiosportraits in Larissa geprägt wurden, könnte damit erklärt werden, dass Typ III und V kanonisch waren, d.h. den schon damals vorhandenen Kultstatuen des Gottes entsprachen und Typ II auf die lokale Besonderheit, eben die Bedeutung Hippokrates` für Larissa, zurückzuführen sind.

Dass die Forschung diesen zugegeben etwas spekulativen Zusammenhang bisher nicht aufgegriffen hat könnte u.a. daran liegen, dass die frühesten Münzen des Asklepios aus Larissa selten (23) wenig spektakulär und zumeist nur mäßig erhalten sind und daher teilweise übersehen wurden. So wird Typ II in einer ansonsten guten Übersichtsarbeit über Darstellungen des Asklepios und medizinischen Themen auf antiken Münzen nicht erwähnt (8). Die Seltenheit könnte auch dafür sprechen, dass die Münzen nur für kurze Zeit geprägt wurden. Die besondere Konstellation mit dem Sujet eines sterblichen, aus Thessalien stammenden Halbgottes und der Anwesenheit eines göttlichen, d.h. aus „der Wurzel des unsterblichen Phoibos hervorgegangenen“ Arztes in der Stadt Larissa mag dazu geführt haben, die Verschmelzung der beiden zu wagen.

Literatur

1. Head, Barclay: Historia Numorum. A Manual of Greek Numismatics. Thessaly, 290-295. Oxford At The Clarendon Press, 1911. Zugriff unter http://snible.org/coins/hn/

2. Herrmann, Fritz: Die Silbermünzen von Larissa in Thessalien. Zeitschrift für Numismatik, XXXV (1925), 1-69 sowie 8 Tafeln

3. Aston, Emma: Asclepius and the Legacy of Thessaly. The Classical Quarterly 2, Vol. 54/1 (2004), 18-32.

4. Riethmüller, Jürgen W. Asklepios, Heiligtümer und Kulte. Band I und II. Verlag Archäologie und Geschichte Heidelberg, 2005

5. Homer: Ilias. II Gesang, Verse 729-733.

6. Strabo: Geographica. XIV 1,39.

7. Bernhard Oskar. Griechische und römische Münzbilder in ihren Beziehungen zur Geschichte der Medizin. Verlag Orell Füssli, Zürich, 1926

8. Hart, Gerald: Ancient coins and medicine. Canadian Medical Association Journal 94 (1966), 77-89.

9. Classical Numismatic Group, LLC: Auktion Triton XV vom 03.01.2012; Los 276. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=198897

10. Kudlien, Fridolf: Hippokrates von Kos. In: Ziegler, Konrat; Sontheimer, Walther (Hrsgg.): Der kleine Pauly 2, 1169. Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1979.

11. Brockmann, Christian: Hippokrates: Seine Orte, seine Wissenschaft. Gegenworte 16 (2006), 78-83. https://edoc.bbaw.de/files/1255/17_brockmann.pdf

12. Platon: Protagoras 311

13. Anthologia Graeca VII 135. übersetzt In: Flashar, Hellmut: Hippokrates, Meister der Heilkunst. C.H. Beck (2016), 29.

14. Eckart, Wolfgang: Geschichte, Theorie und Ethik der Medizin. (Kapitel 1, 6). Springer, 8. Aufl. 2017

15. Digital LIMC, eingesehen unter https://weblimc.org/page/home/Asklepios

16. Weisser, Bernhard. Asklepios auf antiken Münzen in Epidauros, Athen und Pergamon. In: Wunderheilungen der Antike: von Asklepios zu Felix Medicus; Begleitheft zur gleichnamigen Ausstellung der Humbildt-Universität zu Berlin und des Berliner Medizinhistorischen Museum der Charité; Tomas Lehmann (Hrsg). Oberhausen Athena (2006); 62-81

17. Keréni, Karl: Der göttliche Arzt. Studien über Asklepios und seine Kultstätten. Hermann Gentner Verlag Darmstadt 1956

18. Flashar, Helmut. Hippokrates Meister der Heilkunst. C.H.Beck 2016

19. Pangerl, Andreas: 400 Years of Hellenistic Portraits. In: Pangerl, Andreas (Hrsg.): 400 Years of Hellenistic Portraits. Verlag Staatliche Münzsammlung München 2020

20. Richter Gisela MA. The Portraits of the Greeks. Phaidon Press LTD London (1965) Volume 1;151-154.

21. Petsalis-Diomidis, Alexia: Truly Beyond Wonders: Aelius Aristides and the cult of Asklepios. Oxford University Press 2010

22. Mansel, Arif Müfid: Larisa. In: Ziegler, Konrat; Sontheimer, Walther (Hrsgg.): Der kleine Pauly 3, Deutscher Taschenbuch Verlag, München (1979); 499-501

23. Classical Numismatic Group, LLC. Auktion Triton XIV vom 03.01.2011; Los 105. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=175209.

Abbildungsnachweise

Abbildung 1a. Gorny und Mosch, Auktion 244 Münzen der Antike vom 06.03.2017, Los 233.

Abbildung 1b. Classical Numismatic Group, LLC. Auktion Nomos 3&4 vom 09.05.2011; Los 1116. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=182485

Abbildung 2a. Classical Numismatic Group, LLC. Auktion Triton XIV vom 03.01.2011; Los 105. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=175209

Abbildung 2b. Classical Numismatic Group, LLC. Auktion 211 vom 25.09.2013; Los 138. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=242628

Abbildung 3a. Classical Numismatic Group, LLC. Auktion Nomos 3&4 vom 09.05.2011; Los 1120. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=182485

Abbildung 3b. Classical Numismatic Group, LLC. Auktion 96 vom 14.05.2014; Los 186. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=256056

Abbildung 4.Classical Numismatic Group, LLC. Auktion Triton XV vom 03.01.2012; Los 276. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=198897

Abbildung 5a. Classical Numismatic Group, LLC. Auktion Nomos 3&4 vom 09.05.2011; Los 1164. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=182529

Abbildung 5b. Classical Numismatic Group, LLC. Electronic Auction 413 vom 31.01.2018; Los 32. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=352889

Abbildung 6a. Classical Numismatic Group, LLC. Auction 78 vom 14.05.2008; Los 719. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=121290

Abbildung 6b. Classical Numismatic Group, LLC. Auction 75 vom 23.05.2007; Los 320. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=103228

Abbildung 7. Classical Numismatic Group, LLC. Electronic Auction 417 vom 28.03.2018; Los 256. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=356297

Abbildung 8. Museo Chiaramonti, Vatikan, Inventarnummer 2023. Vom Vicolo dei Leutari in Rom, gefunden 1783. Aus https://de.wikipedia.org/wiki/Epidauros#/media/Datei:Asklepios_Leutari_Chiaramonti_Inv2023.jpg.

Abbildung 9. Classical Numismatic Group, LLC. Electronic Auction 393 vom 15.03.2017; Los 54. https://cngcoins.com/Coin.aspx?CoinID=331119

Abbildung 10. Gorny und Mosch, Auktion 276 Münzen der Antike vom 19.04.2021, Los 150.

Abbildung 11. Louvre, Paris.

Abbildung 12. Fotografiert aus Richter Gisela MA. The Portraits of the Greeks. Volume 1 Figure 864. Phaidon Press LTD London 1965

Abbildung 13. Fotografiert aus Petsalis-Dionidis A. Truly beyond Wonders. Aelius Aristides and the cult of Asklepios. Oxford University Press 2010

Abbildung 14. Fotografiert aus Petsalis-Dionidis A. Truly beyond Wonders. Aelius Aristides and the cult of Asklepios. Oxford University Press 2010

[1] Erinnernd an den Verlust einer Sandale als der Held den Fluss Anaurus querte.

[2] Nach Eduard Thraemer: Asklepios 2. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band II,2, Stuttgart 1896, 1642–1697. „Schema I: Der Körper stützt sich mit der rechten Achsel auf den langen Stab, die Linke ist in die Seite gestemmt und meist verhüllt. Schema II: Die rechte Hand hält den kurzen Stab. Schema III: Der lange Stab ist unter die linke Achsel gestemmt, der linke Unterarm tritt stets aus dem Gewand hervor. Schema IV: Die linke Hand auf dem kurzen Stab. Schemata I-IV zeigen A. in affektloser Ruhe. Schema V zeigt A. als Mitleid fühlender und zugleich auf Abhilfe sinnende dem (zu ergänzenden) Bittsteller zugeneigte Gestalt. Die Schemata I-IV entsprechen der älteren attischen Kunst, während das Ideal des milden, mitfühlenden Arztgottes auf die jüngere attische Schule zurückzuführen ist“

[3] Nach thessalischem Mythos badete Korona, die Mutter Asklepios`, die Füße im Boibe-See in der flachen ostthessalischen Ebene als sich Apollon ihr näherte (nach 4). Dias Schilfgras würde zu diesem Mythos passen.

[4] Die Darstellung des Stierhufs im Zusammenhang mit Asklepios ist noch nicht ganz geklärt. Wahrscheinlich besteht er durch die Opferschau bzw. veterinärmedizinische Aufgaben. Auf einer Münze aus römischer Zeit (Severus Alexander, Mysien, Parium, 222-235 n.Chr.) ist Asklepius sitzend dargestellt, wie er den Huf eines Stieres untersucht (Parium Mionnet Supp. 5, 769).

[5] König Atarxerxes I von Persien (464-424 v.Chr.) ließ angeblich Hippokrates auffordern zur Behandlung einer Seuche nach Persien zu kommen, was dieser allerdings ablehnte. Dies wäre ein weiterer Beleg dafür, dass Hippokrates bereits vor seinem 40. Lebensjahr für seine Fähigkeiten weit bekannt war. Vgl. Brockmann C. Hippokrates: Seine Orte, seine Wissenschaft. Gegenworte 2006; 16:78-83.

[6] Bernhard (7, S. 14) beschreibt den gewöhnlichen Idealtypus des Gottes als „einen Mann auf reifer Lebensstufe. Sein Kopf ist dem Zeus ähnlich, nur ist alles in Mildere gestimmt, der Ausdruck ist gütiger, das Haupthaar weniger aufstrebend, die Lockenbildung zierlicher, der Bart im ganzen weniger voll…Als Kopfschmuck trägt der Gott eine glatte oder auch eine gedrehte, diademähnliche Binde, das Theristrion, seltener ist er mit dem Lorbeerkranz geschmückt“.

[7] Themistokles bzw. sein Sohn Archepolis aus Münzen von Magnesia am Mäander (siehe 19)
   Nicht alles Gold … [1]

           Hütet euch vor den vergoldeten Kugeln!

Alle kennen wir die „vergoldeten Kugeln“, die uns der Teufel auf unseren Weg und mitten zwischen unsere Füße wirft. Davon erzählt uns eine alte Sage aus dem Mutterland des Sports, aus Griechenland: Eine schöne Königstochter ist nur zu gewinnen, wenn sie im Wettlauf besiegt wird. Immer wieder sind trainierte junge Männer mit ihr an den Start getreten. Keiner hat sie besiegt, alle wurden von ihr abgehängt. Wieder einmal hat es ein junger Mann gewagt. Der Lauf beginnt, aber schon nach 10 Metern überholt sie ihn und jagt aufs Ziel los. Wie das Mädchen vor ihm dahinrast, zieht er plötzlich eine vergoldete Kugel aus der Tasche und schleudert sie mit Macht in die Bahn, in der das Mädchen läuft. Einen Augenblick stutzt sie. Das Gold blendet und zieht. Sie vergisst, dass es um den Sieg geht und rennt der goldenen Kugel nach, die längst aus der Bahn ins freie Feld läuft. Der Jüngling stürmt an ihr vorüber und ist als erster am Ziel. Er hat durch diese List gesiegt.[2]

Bei Ovid, der den Mythos von Atalante und ihrer aufdringlichen Freierschar ausführlich schildert, sind es drei goldene Äpfel, tria aurea poma. Sie sind eng mit der Liebesgöttin Aphrodite verknüpft. Tändelnd wendet sich die Göttin an ihren Adonis:

Vielleicht hast du schon von einer gehört, die im Wettlauf selbst die schnellsten Männer besiegt…[3]

Atalante war berühmt, nicht nur als flinke Läuferin, sondern auch wegen ihrer Schönheit. Ein Gatte, Atalanta, ist deine Sache nicht, wird ihr vorhergesagt[4]. Darum meide den Vollzug der Ehe – fuge coniugis usum. Wehe, wehe! ist man versucht auszurufen, doch Apollon orakelt weiter: Du wirst diesem Schicksal nicht entgehen und dabei deine Persönlichkeit verlieren- nec tamen effugies teque ipsa viva carebis. Nachdem viele junge Männer im Wettlauf gegen die Heroine verloren und ihr Leben verwirkt haben, versucht es Hippomenes mit einer von Aphrodite erdachten List. Die Göttin ist nämlich von Liebesverweigerungen wenig erbaut und steht darum auf Seiten des Freiers.

Ein Feld gibt es, die Einheimischen nennen es das tamasenische, es ist der beste Teil Zyperns . … Von da kam ich [Cytherea=Aphrodite] gerade, in der Hand trug ich drei goldene Äpfel…tria aurea poma…, die ich dort gepflückt hatte[5]. Die übergibt sie dem Hippomenes, der im Lauf erwartungsgemäß weit hinter Atalante zurückbleibt. Da wirft er ihr die goldenen Früchte in die Bahn. Arglos bückt sich die Läuferin danach und verliert Zeit und Sieg. Die Fortsetzung der Sage ist nicht weniger spannend[6], hat aber mit den goldenen Äpfeln nichts mehr zu tun.

Eine andere Mythenversion[7] lässt die wunderbaren Früchte aus dem Garten der Hesperiden stammen.

…aber die Nacht gebar…
ferner die Hesperiden, die jenseits des ruhmvollen Ringstroms
goldene Äpfel – μῆλα χρύσεα – und Bäume, von Früchten prangend, bewache n[8] .

Zur Heiligen Hochzeit von Zeus und Hera hatte die Erdgöttin Ge extra für die Götter-Königin einen Baum des Lebens mit den goldenen Äpfeln der ewigen Jugend wachsen lassen[9]. Sie werden von den Hesperiden und dem Drachen/der Schlange Ladon bewacht. Um die Früchte zu gewinnen muss Herakles die Schlange unschädlich machen und den Titanen Atlas, der die Himmelskugel trägt[10], dazu bringen, ihm die Äpfel zu holen. Dafür schultert Herakles inzwischen den schweren Globus[11]. Anschließend ist er, wie die von Lysipp konzipierte Statue zeigt (Abb. 1) vollkommen erschöpft, aber er hat seine Aufgabe erfüllt. In der rechten Hand hinter dem Rücken hält er die goldenen Äpfel!



Abb. 1: Herakles Typ Farnese. Gipsabguss Kassel.
                                   Nach Gehrke 2007, 100 f. Abb. 22.5


Eine um die Mitte des 2. Jhs. v. Chr. datierte Terrakotta-Gruppe stellt den jugendlichen, auf seine Keule gestützten Heros mit dem kleinen Hesperiden-Baum, um den sich die Schlange windet, dar. Auf den vier großen Früchten sind Sektoren angegeben, sodass es sich um Quitten handeln könnte[12].

Wenden wir uns dem ‚Zankapfel‘, malum discordiae, zu. Eris, die Personifikation der Zwietracht[13], ist als einzige Gottheit nicht zur Hochzeit des Peleus und der Thetis eingeladen. Voller Zorn wirft sie einen goldenen Apfel mit der Aufschrift „Der Schönsten/ Τῇ καλῇ τὸ μῆλον“ zwischen Hera, Athena und Aphrodite. Aus dieser beinahe spielerisch anmutenden Geste entwickelt sich die Tragödie des trojanischen Krieges[14].



Abb. 2: Laufende Eris. Schwarzfigurige Schale, ca. 560-540 v. Chr.
                                  Nach Thomsen 2011, 261 f. Abb. 109

Haben wir die goldenen Früchte als Äpfel, Quitten oder Granatäpfel zu betrachten? Zur Kernobst-Familie gehören alle drei. Bei den antiken Schriftstellern wird die Quitte eigentlich μῆλον κγδώνιον/malum cydonium genannt, der kretische Apfel. Gebräuchlich ist jedoch die Kurzform μῆλον, auch wenn andere apfelähnliche Sorten, die sich in Form und Farbe unterscheiden, gemeint sind. Der Granatapfel, ῥοιή /malum punicum[15] wird als scharlachrot beschrieben[16], während Quitten zwischen grüngelb und goldgelb changieren. Plinius bezeichnet eine von ihren Unterarten geradezu als Goldquitte, chrysomela[17]. Er lobt ihren feinen Duft und erwähnt die Einteilung in Sektoren. Nachbildungen lassen allerdings die botanische Exaktheit häufig vermissen; auch von der farbigen Bemalung ist oft nicht viel erhalten. Das erschwert natürlich die Unterscheidung[18]. Auch ein Granatapfel weist manchmal Sektoren-ähnliche Einziehungen auf. Hauptmerkmal ist jedoch der besonders dicke Blütenstand[19], der bei der Quitte fehlt. Speiseäpfel zeigen verschiedene Farben und Muster, doch wäre ein Goldgelb wie bei der Quitte für den Apfel untypisch.

Sowohl Granatäpfel als auch Quitten gelten als Zeichen für Liebe und Ehe, Unsterblichkeit und Fruchtbarkeit[20]. Beide Früchte sind weit über den Mittelmeerraum hinaus verbreitet. Ihre Darstellungen schmücken Reliefs und Münzen, Wandgemälde und Vasenbilder[21]. In Form rundplastischer Terrakotten brachte man sie den Göttern dar und gab sie den Verstorbenen mit auf ihre Reise ins Jenseits[22]. In Wohnbezirken gefundene Exemplare spielten vermutlich eine Rolle im häuslichen Kult[23]. Neben einer Auswahl anderer nahrhafter Dinge ordnete man sie auf Tontellern an.



Abb. 3: Aus Paestum, Antikensammlung Kassel, Schloss Wilhelmshöhe.
                                          Aufnahme der Verfasserin.

Zu Abb. 3: bei 11 Uhr Käse (?) unterhalb Granatapfel, dann Quitte; bei 1Uhr Traube, darunter Feige, Quitte. Bei 7/8 Uhr Gebäck. 5 Gurke (?) Bei 9 und 3 Uhr Scheiben von Zitrusfrüchten (?)

Quitten aus Ton zeigen eine Einteilung in sechs, fünf oder vier Sektoren[24]. Für speziell Interessierte folgt hier – ohne Anspruch auf Vollständigkeit – ein ‚Quitten-Katalog‘.

6 Sektoren:

1. Hamburg, Inv. 1968.13, in Italien erworben, Ton rötlich-orange. Frey-Asche

    1997, 64-66 Abb. 41; Frey 1974, 75 f. Nr. 43 Abb. 34; Frey-Asche 1988, 135-

    140 Abb. 1.

2. Ferrara, aus Spina, Inv. 1968, Ton rötlich (5YR 6/6) 1. Hälfte des 4.

    Jhs. v. Chr. Desantis 1987, 29 Nr. 23 Abb. 18 a; Spina 1993, 166 f.

    Abb. 140 a. S. 356 Nr. 905.

3.Tarent, Inv. 208348, Barra Bagnasco 1996, 182. 187 Abb. 183, 2 c.

4. München, Inv. 1101, angeblich aus Vulci/Etrurien, Ton hellbraun-gelblich

    (10YR 7-8/4), Hamdorf 2014, 618 Nr. E 916, „Granatapfel, 3. Jh. v. Chr.“, m.

    E. Quitte; Knauß 2012, 457 f. Abb. 31.16 a.

5. München, Inv. 1100, angeblich aus Vulci/Etrurien, Ton rötlich-braun (5YR

    7/6), Hamdorf 2014, 617 f. Nr. E 915 „Granatapfel“, m. E. Quitte, 3. Jh. v.

    Chr. Knauß 2012, 457 f. Abb. 31.16 b.

6. Foce del Sele hellenistisches Votivdepot, Zanotti-Bianco 1936, 231 f. Abb.

    13, vordere Reihe, vierte von links.

7. Foce del Sele, hellenistisches Votivdepot, Zanotti-Bianco 1936, 231 f. Abb.

    13, hintere Reihe, erste von links.

8. Morgantina, „Pomegranate“, m. E. Quitte, Ton lederbraun, 3. Jh. v. Chr., Bell

    1981, 228 Nr. 900 Taf. 135.

9. Sizilisch, 4./3. Jh. v. Chr. „Granatapfel“, Froning 1989, 177 Nr. 285 Taf. 110.

    Optisch eher Quitte.

5 Sektoren:

1. Hannover, Inv. 1937, 240, FO unbekannt, Ton hellrötlich-brau bis hellbraun,

    Liepmann 1975, 58 T 40, 1. Hälfte 5. Jh. v. Chr. „attisch oder böotisch (?)“.

2. London, Inv. 61.10-24.9, FO Nekropole Kamiros/Rhodos, Ton ockergelb-

    braun, Higgins 1954, 80 Nr. 198 Taf. 34 „Apfel, frühes 5. Jh. v. Chr.“ Eher

    eine Quitte.

3. London, Inv. 64.10-7.58, aus derselben Matrize. FO Nekropole

    Kamiros/Rhodos, Ton braun, Higgins 1954, 81 Nr. 199, „Apfel“.

4. London, Inv. 64.10-7.1931, aus derselben Matrize. FO Nekropole

    Kamiros/Rhodos, Ton braun, Higgins 1954, 81 Nr. 200, „Apfel“.

5. Mykonos, Inv. 69,Grabfund aus Rheneia, dunkler ockerfarbener Ton, Délos

    23, 93 Nr. 218 Taf. 21.

6. Delos, Inv. B 6077, Heraion, Grabfund aus Rheneia, Tonfarbe hell ocker,

    Délos 23, 88 Nr. 191 Taf. 21.

7. Rhitsona/ Böotien, Grab 112. 82 , Ure 1934, 72 Taf. 18 „Quitte oder Apfel,

    spätarchaisch“.

8. Rhitsona/Böotien, Grab 18.264, Ure 1934, 72 Taf. 18 „Quitte oder Apfel,

    spätarchaisch“.

9.Olynth, Inv. 513, Schicht 9, Ton lederbraun, „Apfel oder Melone, 5. Jh. v.

    Chr.“, Robinson 1931, 61 Nr. 343 Taf. 34.

10. Olynth, Inv. 514, Schicht 9, aus derselben Matrize wie Nr. 9.

11. Würzburg, Inv. H 1659, FO unbekannt, Ton gelblich rot (5 YR 5/8) Schmidt

      1994, 46 f. Nr. 43 Taf. 11, Ende 6. Jh. v. Chr.; dies. 1988, 823 Taf. 130, 2. 3.

12. und 13. Tarent, Inv. 24588 und Inv. 11922, Schale auf hohem Fuß mit zwei

      Quitten und einer kürbisartigen Frucht[25], de Iuliis – Loiacono 1985, 389

    Abb. 479.

14. Tarent, Inv. 208349, Barra Bagnasco 1996, 182. 187 Abb. 183, 2 b.

15. Foce del Sele, hellenistisches Votivdepot, Zanotti-Bianco 1936, 231 f. Abb.

      13, vordere Reihe, erste von links.

16. Ebenda, siebente von links.

17. Ebenda, hintere Reihe, dritte von links.

18. Paestum, Inv. 2818,Umgebung des Tempels Hera II, Tonfarbe orangerot,

     Zammarelli 1996, 217. 219 Abb. 145-155 ( große Frucht).

19. Herakleia, Inv. 205433, aus Lukanien, Loprete 1996, 265 f. Nr. 3.40.35,

      Fragment „Votivfrucht, Granatapfel“[26], m. E. Quitte.

20. Kassel, Inv. Alg 78 a, FO Centuripe/Mittelsizilien, Nekropole, Frucht auf

      Sockel. Sektoren durch weitere kurze Längsinzisionen unterteilt, 3./2. Jh. v.

      Chr. Wintermeyer 1981, 148 f. Abb. 72 a.

21. Kassel, Inv. Alg 78 b, analog, Abb. 72 b.

22. München, Inv. 1102, angeblich aus Vulci/Etrurien, Ton hellbraun gräulich

      (10YR8/3), Hamdorf 2014, 618 Nr. E 917, „Granatapfel 3. Jh. v. Chr.“

      m. E. Quitte; Knauß 2012, 457 f. Abb. 31.16 c.

23. Basel, Inv. Hess 110, aus Vulci/Etrurien, Ton rötlich-braun, Reusser 1988,

      82 Nr. E 115, „Apfel“, m. E. eher Quitte, 5.-4. Jh. v. Chr. (?)

24. Spina, Desantis 1987, 29 Nr. 25 Ton hellgrau, Taf. 36 Abb. 18 a, „Apfel“,

      m. E. Quitte.

25.Rom, Villa Giulia, Inv. 11532, 3. Jh. v. Chr. “Granatapfel”, viel eher Quitte,

      keine Angaben zur Tonfarbe, Satricum 1986, 170 f. Abb. 326 a.

26. Paris, Inv. CA 2343, aus Amisos, Ton ocker-braun, Besques 1971, 81 Nr. D

      482 Taf. 105 e.

27. Paris, Inv.Nr. CA 2342, aus Amisos, Ton rot-gelblich, dies. a. O. Nr. D 483

      Taf. 105 f.

28. Berlin, Inv. TC 7653, aus Orvieto, Früchteteller, rechts von der Mitte rundes

    „Objekt mit fünf Rillen und einem Kreis von Löchern in der Mitte“, rosa

      Farbspuren, 4.-3. Jh. v. Chr., Dittebrand 2006, 134 f. Abb. 56 und Frontispiz.

29. Makedonien. Thessaloniki, Palli 2017, 164 Abb. 2 c „Apfel als Rassel, Ende

      5. Jh. v. Chr.“, m. E. eher Quitte.

30. – 35. Tarquinia, Inv. 1346, Stefani 1984, 69 -71 Nr. 165. 169. 171[27]. 173.

      177 Taf. 41.

4 Sektoren:

1. Athen, Inv. KER 13726, Südhügel des Kerameikos, Tonwannengrab eines

   Kindes, Ton hell orange, Glimmer, Vierneisel-Schlörb 1997, 161, Nr. 506

    Taf. 88, „Frucht? Sicher keine Quitte“. Nach Fundkontext um 470 v. Chr.;

2. Böotien, Vassiliopoulou – Skoumi – Nassioti 2015, 477. 480 Abb. 13 a[28].

3. Baltimore, Inv. 38.26, FO Olynth, Haus B vi 7, Raum a, Ton rot, „Fragment

    einer Frucht, 1. Hälfte 4. Jh. v. Chr.“ Robinson 1952, 259 Nr. 355 Taf. 106.

4. Baltimore, Inv. 34.128, FO Olynth, Grab 364, „Matrize eines Apfels oder

    einer Quitte, 5. Jh. v. Chr.“, Ton rötlich, ebenda 259 f. Nr. 355 A Taf. 108.

5. Würzburg, Inv. H 4834,FO unbekannt, Ton hell graubraun (10 YR 6/2) bis

    hell rötlich (2,5 YR 6/8) 3.-2. Jh. v. Chr., Schmidt 1994, 114 f. Nr. 169 Taf.

    32 e; dies. 1984, 823-826 Taf. 130, 1.

6. Kopenhagen, Inv. ABc 1012, FO unbekannt, in Athen erworben, Ton braun,

   „Apfel, wohl spät archaisch“, Rassel. Breitenstein1941,19 Nr. 170 Taf. 17.

7. London, Inv. 64.10-7.11, aus Kamiros/Rhodos, Fikellura, Grab 172, Ton

    orange, Mitte 5. Jh. v. Chr., Quitte (?) im Körbchen mit anderen Früchten,

    Higgins 1954, 97 Nr. 280 Taf. 48; Muthmann 1982, 80 f. Anm. 280 Abb. 66.

8. Paestum, Inv. 2547,Umgebung Tempel Hera II, Ton rötlich, Zammarelli

    1996, 217. 219 Abb. 146 bei 7 Uhr.

9. Bonn, Inv. D 252, aus Unteritalien (?) „apfelähnliche Frucht (Quitte?) 5.-3.

    Jh. v. Chr. Ton glimmerhaltig, beige-orange (7.5YR 7-6/4) Hübinger –

    Menninger 2007, 258 f. Abb. 3.

10. Morgantina, „Pomegranate“ 3. Jh. v. Chr., lederbraun, m. E. Quitte, Bell

    1981, 228 Nr. 897 Taf. 134.

11. und 12. Morgantina, Ton lederbraun, Bell 1981, 228 Nr. 901. 902 Taf. 135,

    „Miniatur-Pomegranate“, m. E. Quitten, 3. Jh. v. Chr.

13. Herakleia, Inv. 211101, aus Lukanien, Loprete 1996, 272. 275 Nr.

      3.45.23 Fragment „Votivfrucht“, vermutlich Quitte.

14.Rom, Villa Giulia, Inv.Nr. 11532, geschlossener Grabkontext 3. Jh. v. Chr.

   “Granatapfel”, Satricum 1986, 170 f. Abb. 326 b.

15. Berlin, Inv. TC 7653, aus Orvieto, Früchteteller, bei 10 Uhr kugeliges

    Objekt mit anliegenden Blättchen in der Mitte, von denen vier

      unterschiedlich lange vertikale Eintiefungen ausgehen, 4.-3. Jh. v. Chr.

      Dittebrand 2006, 134 f. Abb. 56 und Frontispiz.

16. Ebenda, bei 11 Uhr kugeliges Objekt mit vertikalen Ritzungen.

17. Kurashiki Ninagawa Museum Nr. 145, aus Süditalien, 4./3. Jh. v. Chr., als

    Rassel gestaltet, „Pomegranate“, Simon 1982, 214 f. Abb. 145, m. E. eher

    Quitte.

18.-22. Tarquinia, Inv. 1346, Stefani 1984, 69-71 Nr. 164. 166. 167. 168. 172

    Taf. 41 „Mela“, m. E. Quitten[29].

23. Rom, Villa Giulia, Inv. 11581, 3. Jh. v. Chr. “Granatapfel”, eher Quitte,

    Satricum1986, 170 f. Abb. 326 b.

    Anscheinend beschränken sich die Funde von Terrakotta-Quitten mit sechs Sektoren auf die Apenninen-Halbinsel, während Exemplare mit fünf oder vier Sektoren sowohl von dort als auch aus den griechischen Kernlanden, von den Inseln und aus Kleinasien stammen.

    Zur Antikensammlung der Justus-Liebig-Universität Gießen gehört eine von der Verfasserin als Quitte gedeutete rundliche Ton-Frucht unbekannter Herkunft[30]. Fünf vertikale Inzisionen gliedern sie in annähernd gleichgroße Abschnitte (Abb. 4 und 5).

                         Abb. 4 und 5: T I-54 Antikensammlung Gießen

                       Aufnahmen: M. Recke, Gießen/Frankfurt am Main

    Das Objekt gehört demnach zu der größten Gruppe von Terrakotta-Quitten. In der Form ähnelt sie Vergleichs-Exemplaren aus Rhodos[31], Böotien[32], Tarent[33] und Etrurien[34]. Von einer engen Parallele in Hannover ist der Fundort ebenfalls nicht bekannt[35]. Die Tonfarben – bei T I-54 ist es ein helles Braun – geben keinen sicheren topographischen Hinweis. Mäßig tiefe Rillen setzen sich von einem dreieckigen Querschnitt aus in die Wölbung der Sektoren hinein fort. Die Ähnlichkeit mit Früchten aus Gräbern in Rhitsona/Böotien, die an den Anfang des 5. Jhs. v. Chr. datiert sind[36], lässt auch für das Exemplar Gießen T I-54 die gleiche Entstehungszeit vermuten.

        Timareta hat vor der Hochzeit…den geliebten Ball und das Haarnetz

… und die korai [Puppen], dir Artemis Limnatis, der Kore [Jungfrau], als kore [Mädchen], wie es Brauch ist, geweiht,

und dazu die Gewänder der Korai [Puppen].

Tochter der Leto, halte du die Hand über des Timaretos‘ Kind

und beschütze fromm die Fromme.[37]

Reizvoll spielt das bekannte Epigramm mit dem Wort „Kore“ in seinen verschiedenen Bedeutungen.

    Die wenigsten Spielbälle sind tatsächlich „golden“. Sie zeigen geometrische Muster[38] oder, wie ein Terrakotta-Exemplar aus Spina, flüchtig gemalte vertikale Linien auf ‚goldfarbenem‘ Grund[39]. Meist wurden die Bälle aus einem ledernen Corpus gefertigt und mit Stoff überzogen[40].

             Abb. 6: Bälle aus Terrakotta. Süd-Russland. Altes Museum Berlin.

                                            Aufnahme der Verfasserin.

    Auch die von Unterhaltungskünstlern verwendeten Glasbälle waren mit Stoff oder Leder umkleidet. Man färbte sie rot, grün oder „golden“ ein. Die Bälle auf Schultern, Hüfte und Handrücken des Jongleurs (Abb. 7) jedoch bestehen gewiss nicht aus Glas und waren wohl auch nicht golden bemalt. Sie sehen so aus wie das was sie sind: deformierte, platt gedrückte ‚Ton-Batzen‘.

                          Abb. 7: Terrakottafigur mit beweglichen Beinen.

   Nach Derewitzki – Pavlowski – von Stern (Odessa 1897/98) 30 f. Taf. 14, 1

Abgekürzt zitierte Literatur und Abbildungsnachweis:

Andres 2000: M. Andres, Die Antikensammlung. Griechische, Römische, Altorientalische Puppen und Verwandtes (Hanau 2000)

Barra Bagnasco 1996: M. Barra Bagnasco, La coroplastica votiva, in E. Lippolis (Hrsg.), Arte e artigianato in Magna Grecia, 181 f.

Baumann 2000: H. Baumann, Pflanzenbilder auf griechischen Münzen (München 2000)

Bell 1981: M. Bell, Morgantina Studies I. The Terracottas (Princeton 1981)

Besques 1971/1972: S. Besques, Cat. raisonné des figurines et reliefs en terre-cuite grecs étrusques et romains III (Paris 1971/72)

Borger 1977: H. Borger, Das Römisch-Germanische Museum Köln (München 1977)

Breitenstein 1941: N. Breitenstein, Cat. of Terracottas (Copenhagen 1941)

De Juliis – Loiacono 1985: E. de Juliis – D. Loiacono, Taranto. Il Museo Archeologico (Milano 1985) 389 Abb. 479.

Desantis 1987: P. Desantis, Statuette votive, in: F. Berti – C. Cornelio Cassai – P. Desantis – S. Sani, La coroplastica di Spina. Immagini di Culto (Ferrara 1987) 28-30 Abb. 17-19. 36

Dittebrand 2006: J. Dittebrand, Früchteteller fürs Heiligtum, in: M. Kiderlen – V. M. Strocka (Hrsg.) Die Götter beschenken (München 2006) 134 f. Abb. 56

Döpp 1995: S. Döpp, ΜΗΛΟΝ ΚΥΔΩΝΙΟΝ (Malum cydonium) – Quitte oder Apfel? Hermes 123, 1995, 341-345

Dörig 1958: J. Dörig, Von griechischen Puppen, AntK 1, 1958, 41-52

Fittà 1998: M. Fittà, Spiele und Spielzeug in der Antike (Stuttgart 1998)

Frey 1974: L. Frey, Terrakotten. Erwerbungen des Museums für Kunst und

Gewerbe Hamburg 1963-1972, AA 1974, 72-78 Abb. 34.

Frey-Asche 1988: L. Frey-Asche, ΠΟΛΛΑ ΜΕΝ ΚΥΔΩΝΙΑ ΜΑΛΑ, in: H. Büsing – F. Hiller (Hrsg.), Bathron. Heinrich Drerup zu seinem 80. Geburtstag (Saarbrücken 1988) 135-140

Frey-Asche 1997: L. Frey-Asche, Tonfiguren aus dem Altertum (Hamburg 1997)

Froning 1989: H. Froning, Granatapfel, in: E. Simon (Hrsg.), Die Sammlung Kiseleff II (Mainz 1989) 177 Nr. 285 Taf. 110.

Gehrke 2007: P. Gehke – N. Zimmermann-Elseify, Antike Steinskulpturen und neuzeitliche Nachbildungen in Kassel (Mainz 2007)      Abb. 1

Graepler 1997: D. Graepler, Tonfiguren im Grab (München 1997)

Hamdorf 2014: F. W. Hamdorf, Die figürlichen Terrakotten der Staatlichen Antikensammlungen München (Lindenberg im Allgäu 2014)

Higgins 1954: R. A. Higgins, Cat. of the Terracottas in the Department of Greek and Roman Antiquities, British Museum I (London 1954)

Hübinger – Menninger 2007: U. Hübinger – M. Menninger, Terrakotten der Westgriechen im Akademischen Kunstmuseum der Universität Bonn (Rahden/Westf. 2007)

Kiderlen – Strocka 2006: M. Kiderlen – V. M. Strocka (Hrsg.), Die Götter beschenken. Antike Weihegaben aus der Antikensammlung der Staatlichen Museen zu Berlin (München 2006)

Knauß 2012: F. S. Knauß (Hrsg.), Die unsterblichen Götter Griechenlands (Lindenberg im Allgäu 2012)

Lattanzi 1987: E. Lattanzi (Hrsg.), Il Museo Nazionale di Reggio Calabria (Roma 1987)

Liepmann 1975: U. Liepmann, Griechische Terrakotten, Bronzen, Skulpturen (Hannover 1975)

Lullies ⁴1979: R. Lullies, Griechische Plastik (München ⁴1979)

Muller – Laflι 2015: A. Muller – E. Laflι (Hrsg.), Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine 2 (Villeneuve d’Ascq 2015)

Muthmann 1982: F. Muthmann, Der Granatapfel (Bern 1982)

Palli 2017: O. Palli, Figurines as Toys, in: Figurines, a microcosmos of clay (Thessaloniki 2017)

Chr. Reusser, Etruskische Kunst. Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig (Basel 1988)

Robinson 1952: D. M. Robinson, Excavations at Olynthus 14 (Oxford 1952)

Satricum 1985: nieuw licht op een oude stad. Italiaanse en Nederlandse opgravingen in Satricum (Groningen 1986)

Schmidt 1984: E. Schmidt, Eros auf der Quitte, in: Alessandria e il mondo ellenistico-romano. Studi in onore di Achille Adriani 6 (Rom 1984) 823-826 Taf. 130, 1-3

Schmidt 1994: E. Schmidt, Katalog der antiken Terrakotten. Martin-von-Wagner-Museum der Universität Würzburg. Teil 1. Die figürlichen Terrakotten (Mainz 1994)

Schneider-Herrmann 1971: G. Schneider-Herrmann, Der Ball bei den Westgriechen, BaBesch 46, 1971, 123-133.

Simon 1982: E. Simon, The Kurashiki Ninagawa Museum. Greek Etruscan and Roman Antiquities (Mainz 1982)

Spina. Storia di una Città tra Greci ed Etruschi (Ferrara 1993)

Thomsen 2011: A. Thomsen, Die Wirkung der Götter (Berlin – Boston 2011)     Abb. 2

Ure 1934: P. N. Ure, Aryballoi and Figurines from Rhitsona in Boeotia (Cambridge 1934)

Stefani 1984: G. Stefani, Materiali del Museo Archeologico Nazionale di Tarquinia VII. Terrecotte figurate (Roma 1984)

Trumpf 1960: J. Trumpf, Kydonische Äpfel, Hermes 88, 1960, 14-22

Vierneisel-Schlörb 1997: B. Vierneisel-Schlörb, Kerameikos 15. Die figürlichen Terrakotten (München 1997)

Wamser-Krasznai 2016: W. Wamser-Krasznai, Beschwingte Füße (Budapest 2016) 13-63

Wamser-Krasznai 2017: Quitte, https://www.uni-giessen.de/fbz/fb04/institute/altertum/klassarch/einrichtungen/antikensammlung/bestaende/terrakotten/quitte

Wamser-Krasznai 2017: Satyrfigur T I-52, https://www.uni-giessen.de/fbz/fb04/institute/altertum/klassarch/einrichtungen/antikensammlung/bestaende/terrakotten/schwarzmeergebiet

Wintermeyer 1981: U. Wintermeyer, Ein Grabfund aus Centuripe, in: P. Gercke (Hrsg.), Funde aus der Antike. Sammlung Paul Dierichs (Kassel 1981) 129-149 und dies., Herakles und die Äpfel der Hesperiden, ebenda 140 f.

Zammarelli 1996: M. Zammarelli, I luoghi di culto nella città lucana, in: I Greci in Occidente. Poseidonia e i Lucani (Neapel 1996) 217. 219.

U. Zanotti-Bianco, Archaeological Discoveries in Sicily and Magna Grecia, JHS 56, 1936, 228-233.

[1] Bekanntlich heißt die vollständige Redewendung: „Es ist nicht alles Gold, was glänzt“.

[2] Ansprache des Pfarrers Herbert Schott zu 1. Kor. 16, 13, „seid wachsam und männlich… seid mutig und stark!“ Weidig-Bergfest Butzbach 1957, Vereinsmitteilungsblatt FÜR DICH 1/3 September 1957, 27.

[3] Ov. met. 10, 560.

[4] Ov. met. 10, 565.

[5] Ov. met. 10, 645-651.

[6] Ov. met. 10, 695-697.

[7] u. a. Hes. Eöe. Schol.; Verg. Ecl. VI 61; RE 15 (1912) 1245 [Sittig].

[8] Hes. theog. 211. 215 f.

[9] Pherekydes FHG I 78, 33 aus Ps.-Eratosth. catast. 60 ff. Schol. Apoll. Rhod. IV 1396. Apollod. II 5, 11, 2.

[10] s. Atlasgruppe Neapel, R.-P. Märtin, Jenseits des Horizonts (Berlin 2012) 140 Abb. 106.

[11] Atlas-Metope Olympia, s. z. B. Lullies ⁴1979, 72 Abb. 92.

[12] Wintermeyer 1981, 140 f. Abb. 66.

[13] Hes. theog. 225-232. Nach Hesiod tritt Eris außer unter dem bekannt negativen Aspekt noch unter einem positiven auf, dem des Wettbewerbs, Hes. erg. (Werke und Tage) 11 f. Wamser-Krasznai 2016, 48 f. Bild 30.

[14] Kypria; Motiv des goldnen Apfels hellenist. DNP 73; RE 6,1 (11, 1907) 465 [Waser]; Kypria frg. 4 und 5 A.= 3 und 4 K., RE 11, 2 (22 1922) 2381 [Rzach].

[15] Hom. Od. 7, 115. 11, 589. 24, 340, Döpp 1995, 341-345; Theophr. hist. plant. 2, 2,5. 4, 8, 11, Trumpf 1960, 16 mit Anm. 1; Frey-Asche 1997, 64-66.

[16] κόκκος, z. B. Hom. h. an Demeter 372.

[17] „Color ad aurum inclinatus“, Plin. n. 15, 37 f.

[18] z. B. Apfel: Higgins 1954, 80 f. Nr. 198-200 Taf. 34; Quitte oder Apfel: Ure 1934, 72 Taf. 18; Granatapfel: Baumann 2000, 33 Abb. 57, dagegen Quitte: ebenda 51 Abb. 118; Granatapfel: Bell 1981, 228 Nr. 897-902 Taf. 134 f.; Apfel: Reusser 1988, 82 Nr. E 115.

[19] Vgl. S. Bianco – M. Tagliente, Il Museo Nazionale della Siritide di Policoro (Bari 1993) 135 Abb. 2 a. b.

Clara Rhodos 4, 1931, 120 Abb. 110, 2; Muthmann 1982, 59 Abb. 44. 45, S. 62 Abb. 48; Die griechische Klassik. Idee oder Wirklichkeit (Berlin 2002) 454 f. Kat. 301 d.

[20] Trumpf 1960, 16.19; Frey-Asche 1988, 135-140 Abb. 1. 2.

[21] Muthmann 1982, 80 f. Abb. 69. 71, sowie S. 100 Abb. 85; E. Pfuhl – H. Möbius, Die ostgriechischen Grabreliefs (Mainz 1977) 78 Nr. 103 Taf. 24; Baumann a. O. 32 f. 50 f; Schneider-Herrmann 1971, 123-133.

[22] In Attika und Böotien, Olynth, auf den ägäischen Inseln, an der kleinasiatischen Schwarzmeerküste und vor allem auf der Apenninen-Halbinsel, Frey-Asche 1997, 65.

[23] Olynth XIV, 259 Taf. 106, Haus B.

[24]Auch: Fächer, Scheiben, Teile, Pässe genannt. Für die Eiziehungen: Rillen: Zäsuren, Kerben, Eintiefungen, Frey-Asche 1988, 135.

[25] Anders Frey-Asche 1997, 65: ein Kürbis könne kaum gemeint sein, Kürbisse und Gurken hätten „die Griechen erst ziemlich spät kennengelernt“. (?)

[26] T. C. Loprete, in: I Greci in Occidente. Greci, Enotri e Lucani nella Basilicata meridionale (Neapel 1996) 265 f. s. auch 272. 275.

[27] Dazu Frey-Asche 1997, 64 „die anderen dort eher Äpfel“.

[28] Muller – Laflι 2015, 473-480.

[29] Anders Frey-Asche 1997, 64 f.: „die anderen …eher Äpfel“.

[30] Wamser-Krasznai 2017, uni-giessen/Terrakotten/Quitte.

[31] Higgins a. O. 80 f. Nr. 198-200 Taf. 34.

[32] Ure a. O. 72 Nr. 18.264 Taf. 17.

[33] De Juliis – Loiacono a. O. 389 Abb. 479

[34] Reusser a. O. 82 Nr. E 115; Hamdorf a. O. 617 f., Nr. E 915. E 917.

[35] Liepmann 1975, 58 Nr. T 40.

[36] Ure a. O. 68. 72 Nr. 112.82 und 18.264 Taf. 18; zur zeitlichen Einordnung Frey-Asche 1988, 135 f.

[37] Anthol. Palat. grec. 6, 280; Andres 2000, 9; Dörig 1958, 42; Graepler 1997, 216. Wie eine Illustration dazu wirkt die bronzene Spiegelstütze in Form eines Mädchens mit einem Ball in der linken Hand, während die Rechte nach einer Haarsträhne greift, Lattanzi 1987, 60 Abb. b.

[38] Mit kreuzförmigen Ritzlinien markiert und als Kinderrasseln konzipiert: Borger 1977, 91 Abb. 1; Fittà 1998, 99. 104 Abb. 174; Schneider-Herrmann 1971, 123-133, Abb. 2. 4. 5. 7.

[39] Spina 1993, 166 f. Abb. 140 b.

[40] Andres 2000, 195 Kat. Nr. 121.
   Die Inkubation, Heilschlaf, griechisch Enkoimesis, ist eine tragende Säule in der Medizin des antiken Hellas. Der Hilfesuchende hofft auf nächtliche Traumgesichte, in denen ihm die Gottheit erscheint und ihn in den Möglichkeiten zur Linderung der Leibes- und Seelennöte unterweist.

Dafür muss sich der Patient gründlich vorbereiten, Enthaltsamkeit üben, kultische Waschungen vornehmen und natürlich Opfer bringen (De Abstinentia II 19, zit. nach Krug 1985, 130). Beim Kommen und Gehen sind Gebühren in einen Tresor, Thesauros, zu entrichten, adressiert z. B. an Asklepios und Apollon bzw. deren Priester.

    Aufschlussreich für die Gepflogenheiten der Letzteren ist ein Bericht in Aristophanes‘ Komödie „Plutos“. Nachdem dieser im Meer gebadet hat, begibt er sich mit seinen Begleitern in den heiligen Bezirk des Asklepieions von Athen[1], wo die Opfer, Honigkuchen und anderes Backwerk, am Altar deponiert werden. Dann legt er sich mit seinen Begleitern dort in der Nähe nieder. Sie werden von den Tempelaufsehern, die das Licht löschen, zur Ruhe aufgefordert. Doch statt zu schlafen beobachten sie, wie der Priester alle nahrhaften Gaben einsammelt und in seinen Sack steckt[2]. Diese einträgliche Gewohnheit ging nach der Einführung des Christentums natürlich nicht verloren. Der Bischof Tychon aus Zypern berichtet im 5. Jh. u. Z., dass die Eltern eines taubstummen Knaben Tage und Stunden in der Kirche eines Heiligen verbrachten, „auf dem Boden schliefen, fasteten und Tränen vergossen“ (Chr. Markschies, Heil und Heilung in der Spätantike, in: Wunderheilungen in der Antike. Von Asklepios zu Felix Medicus, Oberhausen 2006, 17-23). Auch die Opferpraxis ist ungebrochen, denken wir nur an Goethes Mephisto im Faust:

…die Kirche hat einen guten Magen, hat ganze Länder aufgefressen
und doch sich niemals übergessen.
Die Kirch` allein, ihr guten Fraun,
kann ungerechtes Gut verdaun.

    Während des rituellen Mahles im Heiligtum werden die geopferten Tiere, oft sind es Widder, verzehrt. Das Fleisch darf den heiligen Bezirk nicht verlassen. Auch Votivgaben wie Statuen, Reliefs und kleine Figuren aus Bronze oder Terrakotta verbleiben als immerwährendes Eigentum der Gottheit im Heiligtum (Strabon 8 6, 15; 14 2, 19; Plin. n. 29, 4).

    Wie aus den antiken Schriften hervorgeht, legten sich die Bittflehenden zum Heilschlaf auf den Boden, der höchstens von einer Strohmatte oder einem Fell bedeckt war. Man glaubte nämlich, dass die Erde während des Schlafs Kräfte freisetze, weshalb man „ipsi terrae incubatum est“, sich auf die Erde selbst niederlegte (L. Deubner, De incubatione, Diss. Giessen 1891. Eur. Hec. 70 ff.). Im Gegensatz dazu stellt die antike Bildkunst die Kranken gewöhnlich auf einem bequemen Bett, einer Kline, dar.



Abb. 1: Weihrelief an Asklepios. Aus dem Piräus, Anf. 4. Jh. v. Chr.
Aufnahme der Verfasserin

    In Abb. 1 ist der am Kopfende stehende Gott gerade dabei, ‚Hand an die Patientin zu legen‘.

    Von Weihreliefs und Heilinschriften kennen wir den Gebrauch tragbarer Betten (Abb. 2). Demosthenes von X., gelähmt an den Beinen. Dieser kam in das Heiligtum auf einer Bahre und ging auf Stöcke gestützt herum. Als er sich im Heilraum zum Schlaf gelegt, sah er ein Gesicht: er träumte, der Gott verordne ihm, vier Monate im Heiligtum zu bleiben…Hierauf kam er…, als er an den letzten Tagen mit zwei Stöcken in den Heilraum hineingegangen war, gesund heraus (Iama C 64)^[3].

   Oft brachten die Kranken Diener und Lasttiere für den Gepäck-Transport mit. Iama C 45^[4]: Melissa kam mit einem Geschwür an der Hand. Als die Diener das Lager für die Frau von dem Saumtier abluden, nistete sich eine Viper…ein und kroch in die Laubfüllung der Matratze; als nun Melissa sich darauf legte, öffnet sie [die Schlange] durch einen Biss das Geschwür an der Hand und darauf wurde sie gesund.



Abb. 2: Weihrelief, Chalkidiki, 1. Hälfte 4. Jh. v. Chr.
Abguss Erlangen. Aufnahme der Verfasserin

   Dem Tempel gegenüber ist der Ort, wo die den Gott um Hilfe Bittenden schlafen (Paus. II 27.2) nämlich die Inkubationsräume, griechisch Enkoimeterien oder Abata (= die Unbetretbaren). In Epidauros fanden sich bei einer lang gestreckten Halle im Nordwesten des inneren Bezirks steinerne Stelen mit Heilinschriften, Iamata. Darauf… sind die Namen von Männern und Frauen verzeichnet, die von Asklepios geheilt wurden, und dazu die Krankheit, an der jeder litt, und wie er geheilt wurde (Paus. II 27, 3). Die Buchstabenform weist in die zweite Hälfte des 4. Jh. v. Chr.[5]

    An die Halle schließt das Bad des Asklepios an (Paus. II 27, 6) das der kultischen Reinigung vor dem Betreten der Heilräume dient.

    Eine außergewöhnliche Terrakottafigur (Abb. 3) aus dem Asklepieion von Nora/Sardinien zeigt einen von der heiligen Schlange umwundenen nackten Jüngling im therapeutischen Schlaf.

Abb. 3: Schlafender Jüngling, 2. Jh. v. Chr.
Nach Bernardini – Santoni – Tronchetti 2016, 109 Abb. 166

    Manche Patienten sind den euphemistischen Heilinschriften gegenüber skeptisch und müssen sich zunächst eines Besseren belehren lassen, wie wir z. B. aus Iama A 3^[6] erfahren: Ein Mann, der die Finger der Hand nicht rühren konnte bis auf einen, kam zu dem Gott als Bittfleher. Als er die Weihetafeln in dem Heiligtum sah, war er ungläubig gegen die Heilungen und machte sich über die Aufschriften lustig. Als er im Heilraum schlief, träumte ihm…es sei…der Gott erschienen und ihm auf die Finger gesprungen und habe ihm die Finger ausgestreckt…als es Tag geworden, kam er gesund heraus.

  Die Inkubation fand im Tempelbezirk statt^[7], doch in der übrigen Zeit hielten die Heilung-Suchenden sich außerhalb des Temenos auf, etwa an Orten der Zerstreuung wie in den Theatern (Epidauros, Pergamon u. a.) bzw. in Herbergen mit fest installierten Klinen. Arzthäuser verfügten über Ordinationsräume, Iatreia, in denen möglicherweise kurzfristig auch „stationär“ behandelt wurde[8]. Jedenfalls – so berichtet Plinius – soll die Heilkunde getreu nach der von Hippokrates eingeführten Weise, die wir „die klinische nennen“ ausgeübt worden sein [9].

Zusätzliche Literatur und Bildnachweis:

P. Bernardini – V. Santoni – C. Tronchetti, Il Museo Archeologico Nazionale di Cagliari (Sassari 2016)    Abb. 3

A. Burford, The Greek Temple Builders at Epidauros (Liverpool 1969)

E. J. und L. Edelstein, Asclepius. A Collection and Interpretation of the Testimonies (Baltimore 1945)

K.-V. von Eickstedt, Das Asklepieion im Piräus (Athen 2001)

G. Harig, Zum Problem „Krankenhaus“ in der Antike, Klio 53, 1971, 179-195.

R. Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und Religion (Leipzig 1931)

E. Holländer, Plastik und Medizin (Stuttgart 1912)

A. Krug, Heilkunst und Heilkult (München 1985)

Th. Schnalke, Asklepios. Heilgott und Heilkult. Ausstellungskatalog Universitätsbibliothek Erlangen-Nürnberg 12. Juli- 30. September 1990 (Nürnberg 1990)

W. Wamser-Krasznai, Wie man sich bettet…Lager und Lagern in antiken Heil-Heiligtümern, in: Les Études classiques 80 (Namur 2012) 55-72

G. Welter, Troizen und Kalaureia (Berlin 1941)

[1] Außer dem Stadtheiligtum in Athen gibt es „das andere im Piräus“ (Scholia in Aristophanum, Ad Plutum, 621, T. 722), E. J. und L. Edelstein, Asclepius (ND 1975) Band I, 212-218, 375-377.

[2] Aristoph. Plut. 655-683.

[3] Herzog 1931, 33.

[4] Herzog 1931, 27.

[5] Herzog 1931, 2 und 6.

[6] Herzog 1931, 9-10.

[7] s. dazu Harig 1971, 182.

[8] Galen, De antidotis I. 2. XIV,7, s. Harig 1971, 185 f. Anm. 41.

[9] Nach dem Brand des Asklepiostempels auf Kos: „instituisse medicinam hanc, quae clinice vocatur“, Plin. nat. 29, 1 (2), 4, E. J. und L. Edelstein 1945, 401-402, Nr. 795. Hygin, Fabulae 274,9, E. J. und L. Edelstein 1945, 186, Nr. 360. Habig 1971, 180 und 182.
    Groß ist die Zahl der mythischen Verwandlungen. Besonders im Umfeld der göttlichen Geschwister Artemis und Apollon finden eindrucksvolle Metamorphosen statt. Beide Gottheiten richten und strafen beim Verstoß gegen Sitte und Recht. Ihre Gründe für die Verwandlung der Wesen mit denen sie jeweils in nähere Beziehung treten, sind aber durchaus unterschiedlich.

Artemis rächt Verletzungen ihrer jungfräulichen Integrität.

    Als Kallisto, die Schönste, sich dem Gefolge der Göttin anschließt, gelobt sie ebenso wie Artemis stetige Keuschheit. Als diese eines Tages die von Zeus verursachte Schwangerschaft der Gefährtin entdecken muss, lässt sie ihr im Zorn ein zottiges Bärenfell und Krallen wachsen.



Abb. 1: Verwandlung der Kallisto, 390-380 v. Chr.
                                   Nach Schefold 1981, 231 Abb. 322

    Was Kallisto dann zustößt, wird in verschiedenen Parallelmythen berichtet. Ob sie von den Pfeilen ihrer Herrin getötet wird, oder von Hera, der eifersüchtigen Gemahlin des Zeus – jedenfalls kreist sie seither als Große Bärin um den Polarstern.

    Den Jäger Aktaion, der Artemis unbekleidet beim Baden beobachtet hat, verwandelt sie in einen Hirsch. Seine eigenen Hunde erkennen ihn nicht mehr und stürzen sich auf ihn, um ihn zu zerreißen. Mit ihren „sanften Geschossen“[1] beendet die Göttin seine Qualen.



Abb. 2: Aktaion, während der Verwandlung von seinen Hunden angefallen.
                                    Nach Schefold 1981, 138 Abb. 180

    Mit Apollon ist es anders. Zwar wird er überall wegen seiner Schönheit gerühmt, aber in der Liebe hat er fortwährend Pech.

    Daphne, die anmutige Nymphe, flieht „schneller als der leichte Lufthauch“[2] vor dem liebeskranken Gott und entzieht sich ihm endlich ganz durch die Verwandlung in einen Lorbeerbaum. Zu seinem Trost und um etwas von der Geliebten bei sich zu tragen, bekränzt Apollon seine Stirn mit dem heiligen Lorbeer. Musentöchter und- söhne, die es zu wissenschaftlichem oder künstlerischem Erfolg gebracht haben, tun es ihm nach.



  Abb. 3: Daphne wird zum Lorbeer, augusteische Kopie
              eines hellenistischen Originals (?) Nach Schefold, 208, Abb. 283.

    Die schöne Koronis, bereits von Apollon schwanger, gibt sich auch noch einem Sterblichen hin. Flugs überbringt eine weiße Krähe dem Gott die kränkende Nachricht. Wie so oft trifft die Strafe zunächst den Überbringer der fatalen Botschaft. Das weiße Gefieder färbt sich rabenschwarz. Dabei ist es bekanntlich seither geblieben.

Abb. 4 und 5: Apollon mit weißer und schwarzer Krähe
                                 Nach Schefold 1981, 209 Abb. 284. 285

    Heilkundige, die gern ein wenig über den Tellerrand spähen, kennen den halbwegs versöhnlichen Schluss der Geschichte: Apollon tötet die treulose Koronis, wird aber von Reue gepackt und rettet das ungeborene Kind aus dem Leib der sterbenden Geliebten. Es ist der kleine Asklepios, der anschließend vom weisen Kentauren Chiron erzogen und höchst erfolgreich in den medizinischen Wissenschaften unterrichtet wird.

    Eine seiner Aufsehen erregenden Heilungen gelingt Asklepios beim Sohn des Theseus, Hippolytos[3]. Dieser, zur Keuschheit entschlossen, dient der jungfräulichen Artemis/Diana. Unschuldig-schuldig löst er eine Liebes- und Eifersuchtstragödie aus. Seine scheuenden Rosse schleifen ihn fast zu Tode,

Und allein die starke Arznei des apollinischen Sohnes
gab mir das Leben zurück…
dann warf Cynthia [ein Beiname der Diana]
um mich ein dichtes Gewölk…gab mir ein höheres Alter und ließ
unkenntlich mein Antlitz werden…wies mich hierher [nach Aricia]
befahl mir zugleich den Namen niederzulegen,
warst du Hippolytus einst, sollst du nun Virbius sein.
Seither lebe ich hier im Hain als einer der minderen Götter,
und die Herrin gewährt mir als dem Ihrigen Schutz[4].

    Unter unseligen Vorzeichen stand die Ehe des barbarischen Thraker-Königs Tereus mit der athenischen Königstochter Prokne von Anfang an. Als er auf Bitten seiner Gattin aufbricht, um ihre Schwester Philomele zu einem Besuch abzuholen, entledigt er sich seiner Verantwortung auf die schändlichste Weise. Er hält Philomele gefangen, tut ihr Gewalt an und schneidet ihr, um sie am Verkünden der Untat zu hindern, die Zunge heraus. Doch Philomele versinkt nicht in Lethargie. Einfallsreich ist der Schmerz und Not macht erfinderisch[5]. Sie setzt sich an den Webstuhl und fügt zwischen das weiße Garn purpurne Schriftzeichen ein, die den Frevel anzeigen. Das fertige Werk lässt sie zu Prokne bringen. Diese versteht sogleich und gerät außer sich vor Wut und Schmerz. Sie mischt sich unter die Bachantinnen, befreit ihre Schwester und tötet ihren kleinen Sohn Itys, um den verbrecherischen Vater an seiner empfindlichsten Stelle zu treffen[6]. Bevor sich der König rasend vor Zorn auf die Frauen stürzen kann, verwandelt ihn Zeus in einen Wiedehopf, die Schwestern aber in Singvögel[7].

Literatur und Bildnachweis:

M. Bieber, Tereus, AM 50, 1925, 11-18

A. Klöckner, Mordende Mütter. Medea, Prokne und das Motiv der furchtbaren Rache im klassischen Athen, in: G. Fischer – S. Moraw (Hrsg.), Die andere Seite der Klassik (Stuttgart 2005) 247-263

Ovid, Metamorphosen. Lateinisch/Deutsch (Reclam Stuttgart ²2003)

Pausanias, Reisen in Griechenland I (Zürich – München ³1986)

W. Schadewaldt, Die Sternsagen der Griechen (Frankfurt am Main – Hamburg 1956)

K. Schefold, Die Göttersage in der klassischen und hellenistischen Kunst (München 1981)   Abb. 1-5

E. Simon, Tereus. Zur Deutung der Würzburger Schauspieler-Scherbe. Festschrift des Kronberg-Gymnasiums (Aschaffenburg 1968) 155-165

Th. v. Scheffer, Die Legenden der Sterne

W. Wamser-Krasznai, Metamorphosen der Haut im antiken Mythos,

Aktuelle Dermatologie 33/2007, 92-95

Für Reproduktionen und Bildbearbeitung danke ich H. Zühlsdorf, Gießen.

[1] Hom. Od. 11, 172 f. 199.

[2] Ov. Met. 1, 502 f.

[3] Genannt nach seiner Mutter, der Amazonenkönigin Hippolyte.

[4] Ov. Met. 15, 533-547.

[5] Ov. Met. 6, 575.

[6] Klöckner 2005, 240 f. Anm. 12 Abb. 1. 2; Paus. I 5, 4. 24, 3.

[7] Ov. Met. 6, 423-674; Bieber 1925, 15 Anm. 4.

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Schlagwort: Archäologie